uskusid, et kärnkonn (tema vaim) läheb inimesse ja tekitab raske haiguse, seepärast torgati iga nähtud kärnkonn terava orgiga maa külge kinni. Mõned deneindiaanlased olevat tabatud ahma elusalt nülginud ja metsa ajanud. Julmi loomapüüdmise viise on küll ja küll, nimetame siin kas või meiegi saartel omal ajal kasutatut: emashüljes meelitati ligi konksu külge kinnitatud hülgepojaga. (Kontrastina võiks siiski meenutada evenkide vastuseisu püünistele, mis looma kohe ei tapnud: kui taigasse asunud võõrad selliseid püüniseid kasutama hakkasid, protestisid evengid ja isegi lõhkusid piinariistu.)
Kuid siin pole püütud anda loodusrahvaste käitumisele moraalset, vaid ökoloogilist hinnangut, selgitada kultuurimehhanisme, mis võisid minevikus kindlustada ökosüsteemi stabiilsuse. Loomulikult ei saa siin toodud näiteid pidada küllaldaseks, et laitmatult tõestada eespool toodud hüpoteese niisuguste regulatsioonimehhanismide olemasolust. Kuid näiteid leidub ohtralt ja nad meelitavad formuleerima hüpoteesi täpsemalt ja konkreetsemalt, ning otsima talle ka korralikku tõestust. Kõige mõistlikum tee selleks oleks keskendumine esialgu ühele ökosüsteemile ja ühele või paarile sellega kindlalt seotud rahva kultuurile. Tulemusi võiks siis vähehaaval laiendada ja üldistada.
Seni on „ökoloogilise etnoloogia” alast kirjandust vähe. Mulle oli kättesaadav vaid Roy A. Rappaporti uurimus ühe Uus-Guinea inimrühma – tsembagade – usundi ja rituaalide osast nende sotsiaalse ja ökoloogilise süsteemi reguleerimises (Rappaport 1971).
Tsembagad peavad sigu, toites neid bataatidega, mida kasvatavad naised. Sigade arv suureneb, aiamaad tuleb juurde harida; see ohustab ökosüsteemi, kuid on ka raske taak naistele, kelle ajast kulub suurem osa kaudselt või otse sigade toitmisele. Tekivad konfliktid perekondades ja jõutakse veendumusele, et sigu on küllalt, korraldamaks esivanemate auks suurem pidu, milles osalevad ka naaberrühmad ja kus suurem osa sigu tapetakse. Sigade ja inimeste vahekord saab taas normaalseks. Inimese suhe loodusega muutub jälle mutualismiks, jõudnud olla parasitism või konkurents. Suurte esivanemate austamise pidudega kaasneb sõjaliste liitude sõlmimine ja hiljem ühine sõjaretk, milles on muidugi ka ohvreid (nii et väheneb inimestegi hulk). Kui enamik sigu on tapetud ja sõda peetud, istutavad tsembagad taas sümboolse rumbim-põõsa, mis tähendab rahuaja algust (kui sõda algas, juuriti see välja) ning tsükkel algab otsast peale.
Rappaport arutleb edasi rituaalse käitumise ja pühaduse kategooria tähtsuse üle ökosüsteemide reguleerimises. Rituaali ja üldse religiooni ökoloogiline funktsioon loodusrahvastel ei ole neile endile teada ja kombetalituste motiveering (näiteks väidavad tsembagad, et nad tapavad sigu, tantsivad ja sõdivad ikka vaid „esivanemate auks”) ei ole üldse seoses nende talituste olulise sotsiaalökoloogilise funktsiooniga. Rappaporti arvates seostatakse toiminguid „pühade sihtidega” vaid selleks, et anda neile küllaldast alust. Pühadus on nagu kõige kõrgema autoriteedi pitsat kohustuspaberil, garantii selleks, et kasulikku kommet peetaks – ka siis, kui seda ei ole just lõbus ja mugav pidada.
Eespool kirjeldasime pisteliselt mitmete loodusrahvaste mitmesuguseid tavasid, tabusid, uskumusi, millel näib olevat ökoloogiline funktsioon: nad piiravad inimese tegevusvabadust, eriti vabadust kasutada eesmärgile jõudmiseks lihtsamaid teid ja paremini rahuldada oma vajadusi. Ökoloogiline on suuresti antiökonoomne, ebaökonoomne, suurendades inimeste pingutusi ja vaeva ning vähendades vaevast saadavat hüvitust. Ökonoomsusetaotlus on inimesele kõige üldisemal kujul geneetiliselt omane, johtudes otse sellest, et ökosüsteemis on ökonoomselt energiat kulutavatel liikidel paremad võimalused säilida kui liikidel, kes energiat raiskavad – evolutsiooni vältel olendite ökonoomsus kasvab (Schmalhausen 1968). Inimese niisugused jooned nagu mugavusetaotlus, püüd oma elu hoida, oma järglasi kaitsta, nagu ka saamahimu, võisidki tuleneda tema geneetilisest mälust, olla evolutsiooni lihvitud kohanemismehhanismi avaldus. Sellised sadade miljonite aastatega kujunenud mehhanismid ei ole kindlasti kuskile kadunud. Kui nüüd teataval ajal inimese spetsiifiline evolutsioon jõudis punkti, kust peale tema kaasasündinud mehhanismid, nagu mugavusetaotluses avalduv püüe energiat kokku hoida, sattusid tõusnud tootlikkuse tõttu (nagu eespool osutatud, võis see alata juba vanemas paleoliitikumis, kus inimesest sai suurte imetajate küttija) vastuollu tema liigihuvidega, leidis inimene endas siiski kohanemisvarusid, omandamaks uusi, nüüd juba kultuurilisi kohanemismehhanisme, mis tema keskkonda muutvat tegevust esialgu ohutu piirini pidurdasid.
Kultuurimälu on geneetilisest mälust palju operatiivsem, ja selles peituvad nii tema eelised kui ka miinused. Kultuurilised kohanemismehhanismid võivad tekkida küllalt kiiresti, kui neid tarvis on, kuid nad võivad ka kiiresti hävida; neil pole geneetilise mälu tohutut stabiilsust.
Oluline on kindlasti ka nendest kultuurilistest pidurmehhanismidest lähtunud vastakus inimese geneetiliste ja kultuuriliste taotluste, tema bioloogilise ja sotsiaalse loomuse vahel – teine töötab tihti esimesele otse vastu. Inimeses on pidev konflikt. Kuid küllalt keerulistes süsteemides, nagu inimene ja inimrühmad – siitkaudu ka neid sisaldavad ökosüsteemid –, saab regulatsioon vaevalt lihtsamini toimudagi: on vaja mitmeastmelist regulatsiooni. Järgmise astme mehhanism kontrollib ja reguleerib esimese astme oma; inimese kultuuriline, ühiskondlik loomus kontrollib tema bioloogilist loomust.
Et kultuurilised pidurid inimese päritud loomule vastu töötavad, vajavad nad tõepoolest midagi, mis neid hoiaks ja kinnitaks – mingit autoriteeti, väärtust, usku, mille nimel inimene saab minna omaenda mugavuse, saamahimu ja isegi elu vastu. Loodusrahvastel on niisugusteks autoriteetideks ja väärtusteks valdavalt pühad autoriteedid ja väärtused. Püha on see, millel on inimese (minu) elust suurem väärtus. Ainult niisugusele, ülimast geneetiliselt päritud väärtusest (minu elu) suuremale väärtusele sai kasvada väärtuste, uskumuste ja tavade süsteem, mis suutis vanema süsteemi tegevust piisavalt pärssida. See pühadele väärtustele toetuv kultuuriline regulatsioonimehhanism aitas inimesel säilida vanemast paleoliitikumist viimaste aegadeni. Kui kaua õieti, ei ole kuigi selge, kuid näib, et senine pühaduse autoriteedil töötav mehhanism jäi puudulikuks kuskil neoliitikumis. Küllap ilmnes see vana regulatsiooni küündimatus mitmel pool, mitmel ajal ja mitmesuguse teravusega, ulatudes siin-seal tõelise ökoloogilise kriisini ja sundides inimesi juba uuel kombel, teaduse, mõtte- ja kujutluspingutuse abil otsima viise oma senise stiihilise tootmistegevuse korrigeerimiseks.
Inimene on saavutanud võime ökosüsteeme reguleerida ja isegi hävitada. Vanas keelepruugis nimetaksime seda looduse valitsemiseks. Mõistlik valitsemine aga eeldab suurt enesevalitsemist, sest sellest peale, kui me võime teha keskkonnaga, mida tahame, ei või me enam teha, mida tahame. Engelsi sõnadega: "…me ei valitse loodust sugugi mitte nii nagu keegi, kes asub väljaspool loodust, vaid [-] me kuulume loodusesse ja elame selle keskel liha, vere ja ajuga, ja [-] kogu meie valitsemine looduse üle seisneb selles, et meil on kõigi teiste olenditega võrreldes see eelis, et me suudame looduse seadusi tunnetada ja õigesti kasutada” (Engels 1962: 133). Selle viimase poole liikumine on tõenäoliselt meie ainus võimalus säilida.
Adams, R. H. 1964. The Origins of Agriculture. – Rmt.: Horizons of Anthropology; Ed. Sol Tax. Chicago.
Alcheringa … 1970 = Alcheringa Ethnopoetics, 1970, No. 1. Chauvin, R. 1965 = Р. Шoвeн, Om nчeлы дo гopuллы. Mocквa.
Coulborn, R. 1969. The Origin of Civilized Societies. Princeton. Davidson, D. S. 1928. Folk Tales from Great Lake Victoria. – Journal of American Folk-lore, Vol. 41.
Driver H. E., 1969. Indians on North America. Chicago.
Engels, F. 1962. „Looduse dialektika”. Tallinn.
Farb, P. 1968. Man's Rise to Civilization. New York.
Howell, F. C. 1964. The Hominization Process. – Rmt.: Horizons of Anthropology, Ed. Sol Tax. Chicago.
Lizot, J. 1971. Aspects économiques et sociaux du changement culturel chez les Yanomami.
