habían emigrado) y sólo 6 en la aldea de la esposa (más 2 casos de matrimonio dentro del pueblo y otros 2 en la aldea de la madre del marido).7
El día de la boda no se celebra únicamente el pacto entre dos familias, sino la transferencia de una chica de una familia a otra. Un famoso qavvāl del músico y poeta clásico Amīr Khusrau lo capta a la perfección:
«Oh, padre mío: ¿por qué me casasteis en una tierra lejana?
Le diste a mis hermanos un palacio; a mí, el exilio.
¿Por qué, padre, por qué?».
Rememorando el poema de Khusrau, en zonas de la India central, la víspera de la partida de la hija tras la boda (el bidāi; que suele ocurrir, de facto, algunas semanas después del enlace [FIG. 7]), su madre le canta:
«Mi niña, si hubieras sido un hijo habrías vivido con nosotros, arado los campos y nos habrías cuidado; te habría servido arroz caliente; pero ahora te vas de la casa, como un cadáver».8
Cultural y psicológicamente, es la patrifocalidad el punto crítico en la existencia de una mujer india. Y es que cuando la joven «se une en matrimonio a su marido, no sólo se casa con él, sino también con toda la familia», como atinadamente plasma Ana García-Arroyo.9
7. Bidāi. El momento de la despedida de la novia de su hogar paterno. Foto: Saptarshi Sanyal, 2012.
Puesto que los hijos permanecen en el hogar, heredan la propiedad y la hacen prosperar, son preferidos a las hijas. Económicamente, una hija no va a contribuir al progreso familiar. Además, el hecho de que van a ser ellos quienes se encarguen de los progenitores cuando lleguen a la vejez, los hace todavía más necesarios. Cuidar de sus padres el día en que ya no puedan valerse por sí mismos forma parte del dharma o “deber” de un hijo, en especial del primogénito (¡de su esposa, más bien!) En un mundo donde la seguridad social apenas desempeña ningún papel, este aspecto no debe subestimarse. Estos elementos de la patriarquía –sin olvidar el escabroso asunto de la dote [véase más adelante]– juegan en favor de la preferencia por el hijo varón.b No es un asunto religioso.10 O no es únicamente religioso. El hecho de que el encargado de prender la pira funeraria del fallecido sea el hijo varón (punto que nos llevaría a considerar la preferencia por el varón como un derivado del hinduismo) nubla estos aspectos más prosaicos. Caso de no existir tal hijo varón, puede ser el nieto, el sobrino (por este orden, que es comparable al orden de precedencia de los herederos) y hasta un total de once “hijos”, quienes dirijan el funeral.
Para la ideología patriarcal, la mujer es un simple vehículo para la perpetuación de la patrilínea. Lo que encaja con la popular noción de que el padre deposita la semilla y la madre es el campo que la recibe y la alimenta. Si en viejos textos como el Atharva-veda11 o incluso el Manu-smṛiti el campo femenino era visto como un terreno fértil,12 gradualmente, la positiva imagen de la fecundidad femenina fue mutando y el terreno pasó a ser de uso y disfrute del teniente de la tierra. La equivalencia no es simbólica. Igual que la cosecha, la descendencia pertenece al propietario de la semilla.13
Y si las mujeres transitan entre grupos de hombres, con las dotes y pagos asociados, no es raro entonces que puedan ser tratadas como objetos. Como tales, son propiedad de la patrilínea.
De ahí que en ciertas regiones de la India se tolere –aunque se aparente ignorarlo– una relación adúltera entre la esposa de un hombre con su hermano. Sudhir y Katharina Kakar ponen el ejemplo de un cocinero de Uttarakhand, al norte de la India, que le pidió a su patrón permiso para regresar al pueblo, pues su esposa acababa de dar a luz:
«“Pero ¿cómo puede haber dado a luz tu esposa si no has estado en el pueblo en todo un año?”, preguntó el patrón. A lo que el hombre contestó: “¿Y qué importa eso? Mi hermano está allí”».14
Es en el género donde se “construyen” las fronteras de casta.
LA SOCIEDAD PATRILINEAL
La patrifocalidad está íntimamente ligada a la patrilinealidad: la propiedad, el apellido y la herencia siguen la línea masculina.
La patrilinealidad no sólo borra el apellido de la mujer –como, por cierto, en muchos países de Occidente–, sino que hasta difumina su casta. Los ritos de matrimonio se encargan de suprimir cualquier rango que hubiera tenido al nacer y le otorgan el estatus de la jāti o el gotra del marido con quien desposa. Como ha señalado Veena Oldenburg:
«Los antropólogos te dicen que la casta es una categoría adscrita, olvidando que eso es sólo cierto para los hombres, ya que la mujer pertenece al nacer a la casta de su padre y luego a la de su marido».15
Hasta hace poco podía establecerse una divisoria entre un norte de la India claramente patriarcal, un sur donde las mujeres disfrutan de mucha mayor autonomía y un este que quedaría a caballo entre ambos. Pero, en contra de lo que cabría esperar, el sur de la India se asemeja cada vez más al norte en estas cuestiones.
Aunque en la India han existido pequeñas excepciones matrilineales (como la nāyar de Kerala, la khāsi de Meghalaya o la malayāḷī de Laquedivas), domina con claridad el modelo patriarcal. Apenas aparece el modelo bilateral (típico del Sudeste Asiático y, desde hace poco, también de la mayor parte de Occidente), donde no se rebaja la importancia de ninguno de los progenitores. Sea en la budista Tailandia, la Indonesia musulmana o la católica Filipinas, la pareja puede vivir indistintamente con –o cerca de– los padres de la esposa o del esposo; y no se da la asfixiante obligatoriedad de perpetuar el linaje. Como puede suponerse, el rol económico desempeñado por las mujeres en el Sudeste Asiático ha sido grande. Se da siempre una correlación entre autonomía e independencia económica de la mujer.
En India, en cambio, existe una manifiesta tendencia a apartar a la mujer de la cadena de producción. De 184 países escaneados por Naciones Unidas sólo 17 (todos en el norte de África y Oriente Próximo) tenían una participación de la mujer en el trabajo inferior al patético 29% de la India (compárese con el 57% de la vecina mujer bangladesí, uno de los países que mayores esfuerzos está realizando en corregir los desequilibrios de género). Suvira Jaiswal lo dice con claridad: «La endogamia persiste […] dada la subordinación socioeconómica de las mujeres».16 En una encuesta informal realizada a mujeres de una aldea del valle del Ganges acerca de cuál era su mayor problema, la mayoría contestó –por delante de la educación o la salud– la falta de trabajo remunerado.17
El estudio comparativo de Ursula Sharma sobre el rol socioeconómico de las mujeres en una aldea de Himachal Pradesh y en otra del Punjab arroja mucha luz.18 En Himachal, las mujeres participan activamente en la economía agraria, mientras que en el Punjab tienden a ser apartadas de la fuerza laboral. En Himachal, las mujeres son más visibles en público, mientras que en el Punjab las normas de reclusión son más estrictas. El punto clave es que, a pesar de todo ello, la mujer himachali no posee mayor poder doméstico o extradoméstico que la panyabí. Ahí entran en juego diversos factores, pero ante todo tiene que ver con la exclusión de las mujeres en ambos estados de los derechos de herencia de tierras, lo que las hace económicamente dependientes de los varones.
El trabajo de Bina Agarwal ha mostrado también que la vulnerabilidad de las mujeres en India procede esencialmente del hecho de que no controlan ni son propietarias de los bienes patrimoniales.19 Hasta 1956, las hijas, hermanas, viudas o madres no tenían derecho a heredar tierras, sobre todo en las amplias zonas del país que habían estado gobernadas por el viejo código jurídico Mitākṣarā.
