auffindet, die er ohnehin systematisch zu konstruieren hätte. Gerät damit das geschichtliche, kulturelle, religiöse Material zur blanken Illustration einer auch unabhängig von ihm zu konstruierenden sittlichen Wahrheit? Das ist für den späten Cohen deshalb nicht der Fall, weil auf der Basis seiner Voraussetzung in der Geschichte die menschliche Vernunft immer schon am Werke ist und somit nichts anderes als deren Wirken zutage bringt. Alleine aus diesem Grund hält es Cohen für legitim, die Religion der Vernunft ausgerechnet aus den Quellen des Judentums zu konstruieren:
„Dieser Allgemeinheit, welche zur Grundbedingung sonach für die Religion der Vernunft wird, scheint es nun aber zu widersprechen, daß wir aus den Quellen des Judentums die herleiten wollen: die der geschichtlichen Wirklichkeit ihren einzelnen Erscheinungsformen gegenüber Notwendigkeit verleiht, das ist ja gerade die Allgemeinheit, die sich trotz allen sozialen Hemmnissen und trotz allen Unzulänglichkeiten in der Geschichte der Völker dennoch hindurchzuringen vermöge, und die in diesem Ringen und Sich-an-das-Licht-des-Tages-bringen einen Fortschritt und insbesondere eine Kontinuität vollziehe, in welcher der Sinn der Geschichte sich begründet, in welcher die Geschichte zur Geschichte der Vernunft wird.“26
Cohens stärkstes Argument für diese geschichtsphilosophische Betrachtungsweise besteht somit in seiner Annahme des psychischen und sozialen, somit realen Wirkens der auf Allgemeinheit zielenden Vernunft, des Organs der Gesetze. Das Wesen der Vernunft besteht für Cohen in dem, was er mit einer heute wenig glücklich wirkenden Beleihung eines neutestamentlichen Begriffs als „Gesetzlichkeit“ bezeichnet. Diese „Gesetzlichkeit“, das heißt die Fähigkeit der Menschen zur Bildung allgemeiner Begriffe und zur formalen Überprüfung von Unstimmigkeiten, stelle zugleich das Band zwischen der menschlichen und einer anderen Vernunft dar. Über diese Vernunft kann freilich nur eine begrifflich angeleitete Untersuchung der Religion Aufschluß geben. Dabei geht Cohen realistisch und induktiv vor, das heißt von ihrem Inhalt und ihrem Umfang aus, die Cohen mit einer folgenschweren Entscheidung beide als „Mensch“ bestimmt.27 So ist ein Weg gewiesen, den Menschen seiner – wie Cohen es ausdrückt – „empirischen Zweideutigkeit“ zu entreißen.28 Dabei ist Cohen die Differenz von „Gott“ hier und „Religion“ dort wohl bewußt, ebenso wie der Unterschied zwischen „Religion“ und „Ethik“. Beide gehen vom Menschen aus und beziehen sich auf ihn. Der Beitrag der Ethik besteht demnach darin, den Menschen seiner Individualität zu entreißen und ihn einer Selbstreflexion anheimzugeben, die im Gedanken und Bezugspunkt der „Menschheit“ gipfelt. Nach Maßgabe der Ethik erkennt sich das Individuum erst in der Menschheit und erfüllt sich die Menschheit in der Individualität. Daß die Menschheit alleine kein vollständiges Symbol der Individualität sein kann, sondern es hierzu einer vermittelnden Übergangsgröße bedarf, ist einem im immer noch von Hegel geprägten akademischen Milieu Deutschlands lehrenden jüdischen Philosophen zweifelsfrei gewiß:
„Alle methodische Gefahr ist jetzt von der Ethik entfernt. Die Individualität des Menschen, die sie in der Menschheit begründet, ist alles Scheins der Paradoxie enthoben: der Staat bildet die Vermittlung zwischen dem empirischen Individuum und der Idee der Menschheit, zu deren Träger der Mensch wird. An der Individualität des Staates, an welcher der empirische Mensch mit allen Fasern seines Herzens Anteil nimmt, deren Rhythmus sein eigener Pulsschlag gleichsam nachzittert, realisiert sich das Wunder, welches in der ethischen Lehre von der Menschheit als der Erfüllung des Menschen zu liegen scheinen könnte.“29
IX.Eine neue Sozialphilosophie: Der Mensch als Mitmensch
Hätte es Hermann Cohen dabei belassen, wüßten wir nicht zu sagen, wo die Abweichung zu Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie, wo genau der spezifische Beitrag seines Denkens aus den Quellen des Judentums läge.
Die Vermittlung zwischen Individuum und Menschheit in der Gestalt des Staates übergeht den für Cohen ganz offensichtlichen Umstand, daß das einzelne Individuum neben der gleichsam vertikalen Vermittlung zur Menschheit hin noch einer zweiten Vermittlung bedarf, einer Vermittlung, in der der Mensch nicht nur als autonomes Individuum, sondern als vom Leiden betroffener, sinnlicher, konkreter Mitmensch auftritt, als ein Wesen, dessen sittliche Bildung und Entwicklung unter Voraussetzungen steht, über die es selbst nicht verfügt. Hier entdeckt Hermann Cohen lange vor der Dialogphilosophie Martin Bubers, lange vor Franz Rosenzweigs sprachlicher Philosophie der Existenz den „Menschen als Mitmenschen“.30
Durch eine Reflexion auf das Problem der Theodizee, der metaphysischen Realität des Leidens und des Wesens der Sprache gelingt es Cohen, das Judentum als eine Ethik der Intersubjektivität zu konzipieren. Daß dabei das Werk Schopenhauers ebenso Pate gestanden hat wie Hegel oder der nicht namentlich aufgeführte Fichte – der noch vor Hegel in seiner Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre aus dem Jahr 1796 eine intersubjektive Theorie der Anerkennung entworfen hat31 –, ist ebensowenig zu übersehen wie die radikale Originalität von Cohens Einsatz an der menschlichen Sprache. Die unverhüllte und unverkürzte Form der Intersubjektivität wird nämlich erst durch eine Analyse der Sprache und ihrer Personalpronomina deutlich, eine Überlegung, die später Martin Buber in seinem Werk Ich und Du wieder aufnehmen sollte. Am Leitfaden der Sprache, an der dort angelegten Differenz von Teilnehmer- und Beobachterperspektiven gewinnt Hermann Cohen einen Gedanken der Intersubjektivität, der das kantische Instrumentalisierungsverbot in bezug auf andere Menschen begründet:
„Neben dem Ich erhebt sich, und zwar im Unterschiede vom Es, der Er: ist er nur das andere Beispiel vom Ich, dessen Gedanke daher durch das Ich schon mitgesetzt wäre? Die Sprache schützt vor diesem Irrtum: sie setzt vor das Er das Du. Ist auch das Du nur ein anderes Beispiel für das Ich und bedürfte es nicht einer eigenen Entdeckung des Du, auch wenn ich bereits meines Ich gewahr geworden bin? Vielleicht verhält es sich umgekehrt, daß erst das Du, die Entdeckung des Du mich selbst auch zum Bewußtsein meines Ich, zur sittlichen Erkenntnis meines Ich zu bringen vermöchte.“32
X.Die prophetische Neuerfindung des Menschen
Dieser Ausbruch aus dem methodischen Solipsismus einer kantischen, prinzipienprüfenden Ethik ist Cohen aus den Quellen des Judentums, insbesondere aus der Lektüre der prophetischen Schriften erwachsen. In ihnen wird – anders als im ansonsten in Deutschland gepflogenen, an der klassischen Antike ausgerichteten Neuhumanismus – eine Haltung zur Welt deutlich, die weder tragisch noch ästhetisch, sondern mitleidig und engagiert ist. In ihrem Monotheismus ist sie zudem immer schon universalistisch orientiert. Der mitleidige Blick der Propheten drängt in Verbindung mit ihrer Einsicht, daß die Beziehung der Menschen zu Gott zuvor der Überprüfung ihrer Beziehungen untereinander bedarf, zu einer Neuerfindung des Menschen:
„Der Prophet wird zum Ethiker der Praxis, zum Politiker und Juristen, weil er durchaus dem Leiden der Armen den Garaus machen will. Und es ist ihm nicht genug, sich in die genannten mehrfachen Berufe zu verwandeln, sondern er muß auch noch zum Psychologen werden: er muß das Mitleid zum Urgefühl des Menschen machen, im Mitleid gleichsam den Menschen erfinden, den Mitmenschen und den Menschen überhaupt.“33
Die Neuerfindung des Begriffs des Menschen, ja des Menschen selbst durch die Propheten: Die Kühnheit dieses von Cohen zu Beginn des Jahrhunderts gefaßten Gedankens, der die Historizität aller Ethik ebenso eingesteht, wie er die Wahrheit ihrer regulativen Ideen beglaubigt, kann erst ermessen, wer auch jenes Denken, das in bezug auf Buber und Rosenzweig als „Hebräischer Humanismus“ bezeichnet wurde, nicht mehr naiv sieht. Der von Cohen erstmals unternommene Versuch, eine philosophische Ethik nicht nur auf der Basis des antiken Denkens oder der Idee des autonomen Selbstbewußtseins, sondern auf den Schriften der Hebräischen Bibel zu begründen, führte zu einem philosophischen Paradigmenwechsel. Auf der Basis der in der Bibel bekundeten Leidenserfahrungen, ihrer auf dem Gespräch zwischen Gott und Mensch gegründeten Ehtik und dem Ausgreifen des prophetischen Universalismus gelang es dem noch bewußtseinsphilosophisch orientierten Kantianer Hermann Cohen, das Prinzip des methodischen Solipsismus zu überwinden
