Ciała zdruzgotane, ciała oporne. Отсутствует

Скачать книгу

władz, pośród ludzi, w biały dzień zostaje się pozbawionym języka, wszelkiej możliwości wyrazu. I ta świadomość: że ta niemota, ta niemoc wyrazu tkwi w człowieku równie głęboko, jak – z drugiej strony – przenikająca go do głębi zdolność mówienia; że ta niemoc przekazana mu została jako atawizm przez przodków22.

      Jak tłumaczy Benjamin w innej notatce z tego okresu zatytułowanej Schemata zum psychophysischen Problem (Problem psychofizyczny. Schematy), zwyczajne, ukształtowane ciało to forma, za pośrednictwem której uczestniczymy w świeckich dziejach, w rozmaitych formacjach prawno-polityczno-dyskursywnych, które tworzy na tej ziemi człowiek23. To postać, którą przyjmujemy – tak to można interpretować – gdy podlegamy mieszczańskiej zasadzie ujednostkowienia. Tak ukształtowana jednostkowość to jednak nie to samo co pojedynczość. Nośnikiem tej ostatniej byłoby mianowicie owo corpus. Stanowi ono wszakże byt nader paradoksalny. Z jednej strony, to coś najbardziej pierwotnego i materialnego w człowieku. Z drugiej, to coś, co na modłę Lacanowskiego realnego i jego relacji z porządkiem symbolicznym (der Leib – ciało ukształtowane – to ciało w sieci symboli) zjawia się raczej po rozpadzie ciała, nie zaś je poprzedza. Corpus jest też czymś, co przykuwa nas do przyrody, a zarazem jest czymś, za pośrednictwem czego przynależymy do Boga. Co więcej, jest to miejsce, gdzie jesteśmy najbardziej podlegli – i w tym sensie najbardziej wyobcowani – a zarazem jesteśmy też najbardziej sobą. I wreszcie paradoks ostatni: z jednej strony corpus stanowi o naszej pojedynczości, z drugiej zaś jest doskonale nieforemne i bezgraniczne. Wedle Benjamina, naszego corpus doświadczamy przede wszystkim za pośrednictwem bólu i przyjemności – lecz to ono właśnie kiedyś zmartwychwstanie. Posługując się terminologią Benjamina z innych tekstów, można by rzec, że choć corpus jest miejscem absolutnej niemoty i materialności, zarazem pozostaje też właściwym ucieleśnieniem naszego imienia24.

      Jak pamiętamy, amfiboliczna przestrzeń, w której poruszał się Prospero z Ody I, była obszarem lęku. Bezobiektowy lęk unosi się nad wodami tego dziwnego rewiru, który w dwuznaczny sposób miesza sen z jawą, ponieważ w tekście tego snu nieobecne jest ciało Prospera – a raczej właśnie jako nieobecne stanowi źródło lęku25. Wat zna sytuacje, w których nasza najbardziej własna prawda pojawia się w snach – czy na jawie osobliwie ze snem wymiennej – wówczas jednak przybiera ona postać niezrozumiałego, dręczącego, domagającego się interpretacji słowa. Tak jest z nonsensowną, pozornie obcojęzyczną formułą „necelh ijdara” z wiersza pod takim właśnie tytułem, gdzie wypowiada ją we śnie i na nieodróżnialnej od snu jawie tajemnicza Kreolka, uporczywie wpatrująca się w śniącego. Z prawdą/imieniem naszego ciała możemy natomiast skonfrontować się bezpośrednio w momencie przebudzenia, wówczas jednak ogarnia nas zgroza i – jeśli wierzyć Benjaminowi – odbiera nam mowę. Albo zatem nieokreślony lęk, albo niema zgroza, albo dręcząca niezrozumiałość i uporczywe spojrzenie innego26. Wydaje się jednak, że osiemnasty wers Ody III ze swoją kluczową substytucją, w wyniku której słowo „bieda” zostaje zastąpione słowem „biada”, wskazuje jeszcze inne wyjście, które w najtrudniejszym momencie krystalizuje się jako moment poetyckiego triumfu.

      „Obszar pustych chwil” z wersu osiemnastego, przestrzeń zamarłego czasu, to przestrzeń lamentacji. Ze swoimi dwudziestoma dwoma „wersetami” Oda III wydaje się bowiem całkiem bezpośrednio nawiązywać do biblijnych trenów. Pierwszy, drugi, czwarty i piąty rozdział Księgi Lamentacji ma tyleż wersetów, rozdział trzeci ma ich zaś trzykrotnie więcej. Prócz tego najdłuższego rozdziału wszystkie trzymają się sztywnego schematu: kolejne wersety tych rozdziałów rozpoczynają się od kolejnych liter hebrajskiego alfabetu, tak jakby – to interpretacja Gershoma Scholema – lamentacja miała ogarnąć cały język. W ujęciu Scholema lament jest właściwą mową świata upadłego, rozpamiętującą sam upadek i utratę fundamentalnego obiektu (bezpośrednio: Świątyni jako siedziby sacrum; ostatecznie: samego Boga). Pozostaje na antypodach doskonale wypełnionej mowy objawienia (boskiego alef): jest mową pustą, która uporczywie trwa na granicy między rewirem języka a rewirem milczenia. Tym samym jednak lament kwestionuje każde mówienie, które miałoby stwarzać pozory pełni w tym świecie i stąd też nieustannie przygotowuje mesjańską interwencję. Rozdziera pozór domkniętej immanencji, odsłania upadłość świata i utrzymuje go otwartym w oczekiwaniu na zbawienie27.

      Lamentacja Aleksandra Wata wykracza wszakże poza ten schemat. Owszem, rozbrzmiewa w świecie upadłym w wieczną jesień, jest to jednak świat domknięty w swojej widmowej żywotności i nieoczekujący zbawienia, świat zamarłego czasu i dziejów, które czemuś nie chcą przeminąć. Jest to więc lamentacja ściśle pojedyncza, pozbawiona mesjańskiego horyzontu. Nie odsyła nawet do jednostkowego zbawienia, a wręcz stawia mu świadomy opór. Jak autoironicznie, lecz dobitnie pisze Wat w Odjeździe Anteusza: „Nie wierzę w ciał zmartwychwstanie. A jeżeli / (Na wypadek że) wierzę, nie chcę”. Jest to lamentacja udręczonego ciała, która nie rodzi się raczej z utraty jakichś obiektów, lecz z samego fizycznego ucisku istnienia. Jak mówi Scholem, tutaj zgodny z Watem, w jednym z dziennikowych zapisów: „Istnieć znaczy być źródłem skargi” – i nie bez kozery Oda III jest też autobiografią28. Jeżeli Walter Benjamin sądził, że nasze ukształtowane ciało (der Leib), nośnik pospolitego principium individuationis, przynależy do dziejów doczesnych, lecz nasze corpus, które – choć kształtu pozbawione – stanowi o naszej pojedynczości i (jak sugerowałem) jest siedzibą naszego imienia, że zatem owo corpus przynależy do Boga i ostatecznie powstanie z martwych, to w lamentacji Aleksandra Wata dochodzi do głosu rzeczywiście bezkształtne, rezydualne corpus poza wszelkim ukształtowaniem, które wszelako zmartwychwstać nie może. Corpus to miejsce owego uwięzienia na powierzchni, dziwnego zawęźlenia przestrzeni, za sprawą którego jesteśmy cali skórą, a zarazem cali w skórę zaszyci, to miejsce wybrania-wyświecenia-orania-w-człowieku, znamię szyderczego „obrazu i podobieństwa”, już nie rozproszone terytorium, lecz bezwymiarowy punkt bólu, w którym jesteśmy najbardziej podlegli naturze, a zarazem jesteśmy najbardziej sobą, rzecz doskonale materialna, a zarazem najmniej pochwytna, dla której – jak mówi Wat o bólu w wierszu Dedykacja – skrzydła anielskie są „za materialne”, żeby ją udźwignąć. Ta rzecz, ciało Prospera-Jonasza, ta rzecz, która nie jest rzeczą pośród innych rzeczy, bo nie ma kształtu i nie można się do niej odnieść w trybie zwykłej referencji – ta rzecz nie będzie zbawiona.

      I ta rzecz właśnie dochodzi do głosu w owej „biadzie”, która jest ośrodkowym punktem lamentacji Wata. Aby dojść do głosu, corpus musi połamać struktury języka. Nie można po polsku powiedzieć „biada moja”, ponieważ „biada” jest tylko wykrzyknikiem, nie zaś rzeczownikiem i nie nazywa żadnej rzeczy, która czyjaś jest. Zastępując winę biedą, Wat porzucił już buchalterię prawa retrybucji, a być może porządek prawa jako takiego, stając przy swoim bólu i wskazując jego bezwzględną niewspółmierność. Teraz, wraz z przejściem ku niegramatycznemu „biada moja”, ta niewspółmierność zaznacza się w języku. Nie ma tu podmiotu, słowa i rzeczy nazywanej, jest tylko owo „a”, które – tym razem nie tyle opuszczone czy nadmiarowe, ile kolizyjne – rozrywa ład gramatyczny, a równocześnie jest przecież całkowicie zrozumiałe i zdumiewająco właściwe. „Bieda” jest pewnym stanem, który może przypaść w udziale innym. „Biada” jest bezosobowym wykrzyknikiem. „Biada moja” jest niegramatyczna i arcymoja,

Скачать книгу