afektywna w dużej mierze stanowi więc nienowy przecież projekt „ucieleśnienia teorii” i pozbawienia jej autonomii. Z jednej strony proponuje bowiem odejście od abstrakcyjności i postulatywności, które znamionowały tak zwaną czystą teorię (ang. high theory), i przekroczenie granic dzielących poszczególne dyscypliny humanistyki, z drugiej zaś przedmiotem swego zainteresowania czyni konkretne doświadczenia jednostek osadzone we właściwych im kontekstach. W ten sposób – jak w krytycznej refleksji zauważa Claire Hemmings69 – ma zostać przełamany impas teorii kulturowych, które znacząco odbiegły od „nagiego życia”.
Jednak teorie afektywne, oprócz tego, że mają charakter radykalnie empiryczny, ponieważ doświadczenie estetyczne postrzegają jako materialne przeobrażenie podmiotów i przedmiotów mu poddanych, a nie tylko jako operację semantyczną, ukazują mechanizmy afektywne jako procesy, aktywności, które zależnie od towarzyszących im czynników (pamięciowych, kulturowych, społecznych, klasowych etc.) przeobrażają nasze narracje o świecie. Dlatego znacznie wykraczają poza wąską definicję estetyki jako namysłu nad sztuką, a nawet jako refleksji o sytuacji estetycznej. Estetyka afektywna, będąca narzędziem umożliwiającym konfigurację sposobów postrzegania i podziału wspólnej przestrzeni, w której afekty stają się elementami destabilizującymi i wzmacniającymi granice owych podziałów, ma zatem wymiar ontologiczny, epistemologiczny i etyczny (a nawet pedagogiczny). Może się wydawać, że wykazuje te same niedostatki, które przyczyniły się do sformułowania krytycznych zarzutów wobec teorii kulturowych i stały się podstawą założeń teorii afektywnych (mam tu na myśli uniwersalizowanie afektów jako sił sprawczych kształtujących doświadczenia estetyczne i będące ich efektem strategie odpowiedzialnego współistnienia podmiotów i wspólnot). Jednak najrozmaitsze wersje przywoływanych tu teorii uświadamiają nam, że doświadczenia afektywne są zależne od jednostkowych uwarunkowań, które sprawiają, że nie wszyscy jesteśmy wobec nich równi. Estetyka afektywna staje się „lekcją transparencji” – dostarcza narzędzi, które pozwalają zdiagnozować i opisać owe nierówności i różnorodności.
ESTETYKI EMOCJI
Avishai Margalit
HEBREW UNIVERSITY
Emocje przypomniane
Pamięć epizodyczna
Psycholodzy nazywają pamięć zdarzeń i przedmiotów umiejscowionych w czasie pamięcią epizodyczną. Odróżnia się ją od pamięci dotyczącej przedmiotów abstrakcyjnych, takich jak tabliczka mnożenia czy znaczenie słowa „dywergencja”. Ten drugi rodzaj pamięci nazywa się pamięcią semantyczną. W niniejszym rozdziale chcę się zająć pamięcią epizodyczną jako przypadkiem paradygmatycznym dla etyki pamięci. Inną, bardzo istotną dla etyki formą pamięci jest pamięć o minionych emocjach. Emocje te mogą dotyczyć zarówno przedmiotów pamięci semantycznej, jak i epizodycznej. Filozof Rudolf Carnap może pamiętać swój głęboki zachwyt, jakim darzył esperanto, podczas gdy filozof Ludwig Wittgenstein może pamiętać swoją szczerą niechęć do tego sztucznego języka. W obu przypadkach mamy do czynienia z pamięcią emocji dotyczących przedmiotów pamięci semantycznej. Interesuje mnie jednak w tym miejscu pamięć emocji związanych z przedmiotami pamięci epizodycznej, a więc na przykład pamięć urazy doznanej na przejściu granicznym Checkpoint Charlie z powodu sposobu, w jaki zostałem tam potraktowany.
Istnieje bogata literatura na temat emocji i nie mniej bogata literatura na temat pamięci. Niewiele napisano jednak na temat pamięci dawnych emocji i stosunkowo niewiele na temat psychologii hedonistycznej (hedonic psychology), w której pamięć doświadczeń z przeszłości odgrywa istotną rolę70. Spróbuję zatem przedstawić problematykę związaną z pamięcią minionych emocji, odwołując się także do niektórych ustaleń psychologii hedonistycznej.
Część moich rozważań jest poświęcona kwestii zapamiętywania minionych emocji i ich ponownego przeżywania w teraźniejszości. Inna część wskazuje na związek emocji i pamięci o nich z życiem w „zaczarowanym świecie”. Jestem przekonany, że etyka pamięci w niepokojący sposób zbliża się do postrzegania świata jako zaczarowanego. Pamięć jako sposób na zapewnienie sobie jakiejś formy nieśmiertelności we wspólnocie pamięci (zob. rozdział 1) może przypominać coś na kształt powrotu do życia (revivification). Tłumaczy to, dlaczego religia przywiązuje tak wielką wagę do pamięci i dlaczego należy do jej najważniejszych strażniczek. To „niepokojące zbliżanie się” do zaczarowanego świata należy jednak uznać nie tyle za nieuniknione, fatalne przeznaczenie, ile za sygnał ostrzegawczy. Nie wynika z tego bowiem, że na wszystkie formy pamięci istotne dla jej etyki został rzucony czar.
Chciałbym się zająć ogólnie pamięcią emocji, szczególną uwagę poświęcając jednak negatywnym emocjom moralnym, których paradygmatycznym przypadkiem jest upokorzenie. W rozdziale 2 pisałem o swoim zainteresowaniu emocjami z punktu widzenia wiedzy o tym, w jaki sposób odczuwaliśmy kiedyś to wszystko, co dzisiaj nosimy w naszej pamięci. Interesowało mnie uchwycenie racjonalnego i wrażeniowego aspektu przeszłych zdarzeń niezbędne dla zrozumienia i oceny tego wszystkiego, co obecnie otaczamy troską, szczególnie zaś bliskich nam ludzi. Używam tu pojęcia emocje jako terminu ogólnego na określenie uczuć, wrażeń i afektów, ale także jako przeciwieństwa nastroju. Przez emocje moralne rozumiem emocje, które motywują nasze etyczne i moralne postępowanie. Twierdzę, że emocje moralne motywują nasze zachowania moralne nie tylko, a nawet nie przede wszystkim poprzez to, w jaki sposób ich doświadczamy, ale poprzez to, w jaki sposób je zapamiętujemy. Odnosi się to także do sposobu, w jaki na nasze zachowanie wpływają przyjemność i ból. Powoduje nami nie tyle samo doświadczenie przyjemności czy bólu, ile pamięć o nich.
Jeśli ten rodzaj spojrzenia na psychologię moralną jest właściwy, powinien oddziaływać w istotny sposób na nasze rozumienie etyki i polityki. Powstaje bowiem pytanie natury etycznej i politycznej: Czy z racji lojalności powinniśmy pamiętać o nienawiści naszych przodków do ich prześladowców? Cena takiej pamięci może być wysoka. Może ona zatruć nasze relacje z niewinnymi potomkami dawnych prześladowców.
Czy, ujmując rzecz z etycznego punktu widzenia, powinniśmy pamiętać wszystkie nasze dawne emocje? Wydaje się, że mężczyzna zasługuje na słuszną pochwałę, jeśli (jak Bóg w Księdze Jeremiasza) pamięta i przypomina swojej niewiernej żonie miłość, którą darzyła go w młodości, kiedy chodziła z nim po pustyni, „ziemi, której nikt nie obsiewa” (Jr 2,2). Zapomnienie miłości, której się zaznało, może być z kolei uznane za przejaw braku wdzięczności za otrzymane dobro. Zanim jednak zastanowimy się nad tym, które emocje powinniśmy pamiętać, spróbujemy odpowiedzieć na bardziej podstawowe i natarczywe pytanie: Na czym polega ich zapamiętywanie oraz (co jeszcze bardziej nurtujące) na czym polega ich zapominanie? Czy zapamiętując emocje, zapamiętuję swoje emocje względem innych osób, ich emocje względem mnie czy może emocje, jakimi inni ludzie obdarzają się nawzajem? Skupię się tutaj głównie na pierwszej z wymienionych opcji, a więc na mojej pamięci emocji, które odczuwałem względem innych.
Załóżmy, że pamiętam, iż kogoś kochałem. Pamiętam nawet gdzie i kiedy: powiedzmy, że było to w Paryżu na wiosnę. Nie pamiętam jednak, kim była osoba, którą kochałem. Czy znaczy to, że pamiętam swoją miłość, czy też przeciwnie, że ją zapomniałem? Powrócę jeszcze do tego pytania. Chcę także zwrócić uwagę na dodatkowy, kłopotliwy problem związany ze zmianą naszego stosunku do dawnych miłości. Siedemnastowieczny francuski moralista
Hemmings krytykuje teoretyczki i teoretyków zwrotu afektywnego przede wszystkim za celebrację pozytywnej wersji afektu i niedostrzeganie zagrożeń związanych ze „złymi afektami” konsolidującymi dominujące systemy społeczne, zob. C. Hemmings,
