a językoznawstwem jest głównym tematem Antropologii strukturalnej. Dla Lévi-Straussa wszelkie zachowanie jest językiem, uporządkowanym słownictwem i gramatyką; antropologia nie dowodzi ludzkiej naturze niczego prócz samej potrzeby porządkowania. Nie istnieje uniwersalna prawda o związkach między, dajmy na to, religią a strukturą społeczną. Istnieją tylko wzory ilustrujące zmienność jednej względem drugiej.
Dla zwykłego czytelnika najbardziej, być może, zaskakującym przykładem teoretycznego agnostycyzmu Lévi-Straussa jest jego pogląd na mit. Traktuje on go jako czysto formalną operację myślową, pozbawioną jakiejkolwiek treści psychologicznej czy koniecznego związku z rytem. Konkretne opowieści ukazane zostają jako projekty logiczne służące opisowi, a może także łagodzeniu zasad gry społecznej tam, gdzie rodzą one napięcia lub prowadzą do sprzeczności. Dla Lévi-Straussa logika myślenia mitycznego jest równie rygorystyczna jak ta rządząca współczesną nauką. Jedyna różnica polega na tym, że stosuje się ją do różnych problemów. W przeciwieństwie do Mircei Eliadego, swego najwybitniejszego przeciwnika w kwestii teorii religii pierwotnej, Lévi-Strauss twierdzi, że czynność umysłu polegająca na narzucaniu formy treści jest zasadniczo taka sama w przypadku wszelkich umysłów, czy to archaicznych, czy współczesnych. Nie widzi on jakościowej różnicy pomiędzy myśleniem naukowym nowoczesnych społeczeństw „historycznych” a myśleniem mitycznym społeczności prehistorycznych.
Demoniczny charakter, jaki dla Lévi-Straussa ma historia i pojęcie świadomości historycznej, jest najlepiej widoczny w jego błyskotliwym i dzikim ataku na Sartre’a w ostatnim rozdziale Myśli nieoswojonej. Nie przekonują mnie argumenty, które Lévi-Strauss wysuwa przeciwko Sartre’owi. Muszę jednak powiedzieć, że od śmierci Merleau-Ponty’ego jest on najbardziej interesującym i wymagającym krytykiem egzystencjalizmu Sartre’a oraz fenomenologii.
Sartre, nie tylko pod względem swoich idei, ale i całej wrażliwości, jest przeciwieństwem Lévi-Straussa. Ze swoim filozoficznym i politycznym dogmatyzmem, niewyczerpaną inwencją i złożonością, Sartre zawsze ma maniery (często złe) entuzjasty. Jest w pełni zrozumiałe, że twórca, który wzbudził największy entuzjazm Sartre’a, to Jean Genet, barokowy, dydaktyczny i bezczelny pisarz obdarzony ego, które przyćmiewa wszelką obiektywną narrację; którego bohaterowie to stadia onanistycznej zabawy; który jest mistrzem gier i sztuczek, bogatego, zbyt bogatego stylu naszpikowanego metaforami i konceptami. Lecz we francuskiej myśli i wrażliwości istnieje i inna tradycja – kult wyniosłości, l’esprit géometrique. Wśród twórców nowej powieści tradycję tę reprezentują Nathalie Sarraute, Alain Robbe-Grillet i Michel Butor – tak różni od Geneta w swoim poszukiwaniu nieskończonej precyzji, w ograniczonej, suchej tematyce i chłodnych, mikroskopowych stylach – a wśród twórców filmowych Alain Resnais. Formułą tej tradycji – w której sytuowałabym Lévi-Straussa, tak jak Sartre’a umieściłabym obok Geneta – jest połączenie patosu i chłodu.
Tak jak u formalistów nowej powieści i filmu, nacisk Lévi-Straussa na strukturę, jego skrajny formalizm i intelektualny agnostycyzm zestawione zostają z ogromnym, ale w pełni kontrolowanym patosem. Niekiedy rezultatem bywa arcydzieło, jak Smutek tropików. Sam tytuł stanowi niedopowiedzenie. Tropiki nie są po prostu smutne. Są w agonii. Okropieństwo tego gwałtu, ostatecznego i nieodwołalnego zniszczenia przedpiśmiennych ludów, jakie dokonuje się dzisiaj w świecie – bo to jest prawdziwy temat książki Lévi-Straussa – przedstawiono tutaj z pewnego dystansu, z perspektywy osobistego doświadczenia nabytego przed piętnastu laty, i z taką pewnością co do uczuć i faktów, która pozostawia emocjom czytelników raczej więcej niż mniej wolności. Lecz w pozostałych książkach wyrazisty i udręczony obserwator został poskromiony, wyrugowany przez surowość teorii.
Dokładnie w takim samym duchu, w jakim Robbe-Grillet odrzuca tradycyjną, empiryczną treść powieści (psychologię, obserwacje socjologiczne), Lévi-Strauss stosuje analizę strukturalną do tradycyjnych materiałów empirycznej antropologii. Zwyczaje, ryty, mity i tabu to pewien język. I jak w języku pojedyncze dźwięki składające się na słowa nic nie znaczą, tak poszczególne części zwyczaju, rytu czy mitu także (zdaniem Lévi-Straussa) same w sobie są pozbawione znaczenia. Analizując mit Edypa, Lévi-Strauss twierdzi uparcie, że poszczególne jego elementy (utracone dziecko, stary człowiek na rozdrożu, poślubienie matki, oślepienie itd.) nic nie znaczą. Nabierają znaczenia – jakie ma model logiczny – dopiero zebrane razem, jako całość. Tak daleko posunięty intelektualny agnostycyzm jest doprawdy niezwykły. I żeby mu się sprzeciwiać, wcale nie trzeba być wyznawcą freudowskiej lub socjologicznej interpretacji elementów mitu.
Jakakolwiek poważna krytyka Lévi-Straussa musi jednak zmierzyć się z faktem, że jego skrajny formalizm jest – w ostatecznym rozrachunku – wyborem moralnym, a także (co jeszcze bardziej zaskakujące) wizją społecznej doskonałości. Radykalnie antyhistoryczny, nie godzi się różnicować społeczeństw na „pierwotne” i „historyczne”. Te pierwotne historię mają, ale jest nam ona nieznana. A świadomość historyczna (której nie mają) – twierdzi Lévi-Strauss, atakując Sartre’a – nie jest uprzywilejowanym rodzajem świadomości. Istnieją tylko – jak je określa – społeczeństwa „gorące” i „zimne”. „Gorące” to te nowoczesne, napędzane przez demony historycznego postępu. „Zimne” zaś to społeczeństwa pierwotne – statyczne, krystaliczne i harmonijne. Dla Lévi-Straussa utopia byłaby znacznym obniżeniem historycznej temperatury. W swoim inauguracyjnym wykładzie w Collège de France Lévi-Strauss zarysował postmarksistowską wizję wolności: człowiek zostałby w końcu wyzwolony od obowiązku postępu i „starej jak świat klątwy, która kazała niewolić ludzi, aby umożliwić postęp”. A wtedy:
historia byłaby […] całkiem osamotniona, a społeczeństwo, usytuowane poza i ponad historią, znowu byłoby w stanie przyjąć tę regularną i quasi-krystaliczną strukturę, która – jak uczą nas najlepiej zachowane społeczeństwa pierwotne – nie jest sprzeczna z ludzkością. W tym właśnie utopijnym, trzeba przyznać, poglądzie antropologia społeczna znalazłaby swoje najwyższe uzasadnienie, ponieważ formy życia i myśli, które bada, nie miałyby już znaczenia wyłącznie historycznego i porównawczego. Odpowiadałyby stałej możliwości człowieka, a misją antropologii społecznej byłoby czuwać, zwłaszcza w najczarniejszej dla człowieka godzinie.
Tak więc antropolog nie tylko opłakuje zimny świat ludów pierwotnych, ale jest jego stróżem. Lamentując pośród cieni, usiłując rozróżnić archaiczne i pseudoarchaiczne, realizuje bohaterski, gorliwy i złożony nowoczesny pesymizm.
Krytyka literacka Györgya Lukácsa
Węgierski filozof i krytyk literacki György Lukács to znany autorytet mieszkający współcześnie w granicach świata komunistycznego i głoszący marksizm, który inteligentni ludzie spoza grona marksistów mogą traktować poważnie.
Wątpię (w przeciwieństwie do wielu osób), czy Lukács głosi marksizm w jego najciekawszej lub najbardziej przekonującej postaci, a na pewno nie nazwałabym go (jak niektórzy) „największym marksistą od czasów Marksa”. Zdecydowanie jednak zasługuje na naszą uwagę. Nie tylko jest mentorem nowych nurtów intelektualnych w Europie Wschodniej i Rosji, lecz od dawna cieszy się szacunkiem także poza kręgami marksistowskimi. Jego wczesne pisma zainspirowały pod wieloma względami Karla Mannheima (w dziedzinie socjologii sztuki, kultury i wiedzy) i – za jego pośrednictwem – całą współczesną socjologię. Lukács wywarł również duży wpływ na Sartre’a, a przez niego na francuski egzystencjalizm.
Urodził się w 1885 roku na Węgrzech jako György von Lukács w zamożnej rodzinie żydowskich bankierów, która świeżo zyskała szlachectwo. Od początku wyróżniał się intelektem. Już
