nudy, z której wszystko inne bierze początek”, a ciężkim jarzmem chorych fantazji, wspomnień dziecięcych zranień, strachu przed karą i niemożnością czucia się dobrze we własnym ciele. Pisząc o swoich słabościach, Leiris sam zabiega o karę, której się obawia, w nadziei, że wznieci w sobie bezprzykładną odwagę. Sprawia wrażenie kogoś samobiczującego się tylko po to, by płuca zechciały zaczerpnąć oddechu.
Ton Wieku męskiego jest jednak jak najdalszy od gwałtowności. W którymś miejscu Leiris mówi o upodobaniu do angielskich strojów, o lubowaniu się w stylu oszczędnym i poprawnym, „odrobinę może surowym i nawet żałobnym – który, jak mi się zdaje, odpowiada dobrze memu temperamentowi”. Nie jest to zły opis stylu jego książki. Skrajny chłód jego seksualnej skłonności – jak sam wyjaśnia – wiąże się z głęboką niechęcią wobec tego, co kobiece, płynne, emocjonalne; całe życie fantazjuje o tym, że jego własne ciało kamienieje, staje się kryształem, minerałem. Leirisa fascynuje wszystko, co bezosobowe i chłodne. Pociąga go na przykład prostytucja – ze względu na jej rytualny charakter; a „burdele są jak muzea” – wyjaśnia. Wygląda na to, że swój wybór antropologii jako profesji zawdzięcza Leiris tym samym upodobaniom: pociąga go skrajny formalizm społeczeństw pierwotnych. Jest to widoczne w L’Afrique fantôme (Widmowa Afryka, 1934), książce Leirisa o jego trwającej dwa lata wyprawie terenowej, a także w kilku wyśmienitych antropologicznych monografiach. Leirisa umiłowanie formalizmu, znajdujące odzwierciedlenie w chłodnym, powściągliwym stylu Wieku męskiego, wyjaśnia pozorny paradoks. Niewątpliwie jest bowiem rzeczą nadzwyczajną, że człowiek, który poświęcił się bezwzględnemu samoobnażaniu, napisał doskonałą monografię na temat użycia masek w afrykańskich rytuałach religijnych (La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar, [Opętanie i jego aspekty teatralne u Etiopczyków z Gondaru] 1958); że człowiek, który doprowadził pojęcie szczerości do najboleśniejszych granic, zajmował się zawodowo koncepcją tajemnych języków (Les langues de la Société des Hommes chez les Dogons de Sanga [Soudan français], [Języki męskiej społeczności Dogonów z Sangi [Sudan Francuski]1948). Ten chłodny ton – w połączeniu z ogromną inteligencją i subtelnością odnośnie do motywacji – czyni z Wieku męskiego książkę atrakcyjną w bliskim nam sensie. Niemniej inne jej aspekty mogą wywoływać zniecierpliwienie, pozostają bowiem w sprzeczności z wieloma naszymi wyobrażeniami. Jeśli nie liczyć doskonałego eseju wstępnego, Wiek męski kluczy, kołuje, zawraca; nie ma powodu, dla którego miałby kończyć się akurat tam, gdzie się kończy; tego typu wgląd w siebie nigdy nie jest ostateczny. W książce tej nie ma ruchu i kierunku, nie ma zwieńczenia i punktu kulminacyjnego. Wiek męski zalicza się do tych bardzo nowoczesnych tekstów, które są w pełni zrozumiałe tylko jako część projektu życiowego: powinniśmy traktować go jako działanie prowadzące do dalszych działań. Utwory literackie tego typu, widziane oddzielnie, a nie retrospektywnie jako część większej całości, często są hermetyczne i mętne, niekiedy nudne. I choć nietrudno jest uznać hermetyczność i mętność za warunek pisarstwa skrajnie gęstego, broniąc ich w ten sposób, to co z nudą? Czy można ją usprawiedliwiać? Myślę, że tak, czasami. (Czy wielka sztuka musi być ustawicznie ciekawa? Chyba nie). Powinniśmy przyjąć pewne użycia nudy jako jedną z najbardziej twórczych cech współczesnej literatury – podobnie jak to, co zwyczajowo brzydkie i niechlujne, stało się już niezbędnym tworzywem współczesnego malarstwa, a cisza (od czasów Weberna) – pozytywnym, strukturalnym elementem współczesnej muzyki.
Antropolog jako bohater
I oto mam przed sobą zamknięty krąg: im mniej kultury ludzkie mogły się komunikować między sobą, a w ślad za tym korumpować się przez wzajemne zetknięcie, tym mniej ich emisariusze byli zdolni do spostrzegania i bogactwa, i znaczenia tej różnorodności. W rezultacie jestem skazany na alternatywę: być podróżnikiem w dawnych czasach, przed którym rozpościerał się niebywały widok, lecz prawie wszystko było dla niego niedostrzegalne i, co gorsza, pobudzało go do kpin lub wstrętu, bądź też być podróżnikiem nowoczesnym w pogoni za śladami minionej rzeczywistości. W obu przypadkach przegrywam […] czyż bowiem opłakując cienie, nie jestem ślepy wobec prawdziwej wizji, która kształtuje się w tej chwili, [choć na moim szczeblu wiedzy o ludzkości brak mi jeszcze zmysłu jej zrozumienia]?
Większość poważnych idei naszych czasów zmaga się z uczuciem bezdomności. Wywołane nieludzkim przyspieszeniem historycznych przemian odczucie zawodności ludzkiego doświadczenia wiedzie wszystkie współczesne wrażliwe umysły do odczuwania pewnego rodzaju mdłości, intelektualnego zawrotu głowy. A jedynym sposobem uleczenia tych duchowych mdłości wydaje się – przynajmniej na początku – ich wzmożenie. Myśl nowoczesna związana jest ze swego rodzaju heglizmem stosowanym: poszukiwaniem własnego „ja” w swoim Innym. Europa szuka samej siebie w egzotyce – w Azji, na Bliskim Wschodzie, pośród ludów przedpiśmiennych, w mitycznej Ameryce; umęczona racjonalność szuka siebie w bezosobowych energiach seksualnej ekstazy lub narkotyków; świadomość szuka własnego znaczenia w nieświadomości; problemy humanistyczne szukają zapomnienia w naukowej „neutralności w kwestii wartości” i kwantyfikacji. Innego doświadcza się jako surowego oczyszczenia „ja”. Ale zarazem „ja” chciwie zawłaszcza wszystkie dziwne sfery doświadczenia. Współczesna wrażliwość oscyluje pomiędzy dwoma pozornie sprzecznymi, lecz w rzeczywistości powiązanymi ze sobą bodźcami: poddaniem się temu, co egzotyczne, obce, inne, a udomowieniem tego, co egzotyczne (głównie poprzez naukę).
Chociaż filozofowie mają swój wkład w sformułowanie i zrozumienie tej intelektualnej bezdomności – a moim zdaniem, warci naszej uwagi są tylko ci filozofowie współcześni, którzy to robią – to głównie poetów, powieściopisarzy i kilku malarzy rzeczywiście dręczył ten duchowy impuls: pragnienie szaleństwa, dobrowolnego wygnania lub kompulsywnych podróży. Są jednak także inne grupy zawodowe, których życie świadczyło o przyprawiającej o zawrót głowy miłości do tego, co obce. Conrad w swojej prozie, a T.E. Lawrence, Saint-Exupéry, Montherlant i inni nie tylko w pisarstwie, ale i w życiu stworzyli métier18 poszukiwacza przygód jako duchowe powołanie. Przed trzydziestu pięciu laty Malraux obrał zawód archeologa i wyruszył do Azji. Ostatnio zaś Claude Lévi-Strauss wynalazł zawód antropologa jako zajęcie totalne, wymagające duchowego zaangażowania równego temu, jakie charakteryzuje twórczego artystę albo poszukiwacza przygód czy psychoanalityka.
W przeciwieństwie do wspomnianych wyżej pisarzy, Lévi-Strauss nie jest literatem. Większość jego pism to dzieła naukowe, a on sam zawsze związany był ze światem akademickim. Od 1960 roku piastuje poczesny urząd szefa nowo utworzonej katedry antropologii społecznej w Collège de France oraz zawiaduje dużym i świetnie wyposażonym instytutem badawczym. Niemniej jego sława naukowa i możność sprawowania mecenatu nie oddają wystarczająco tego, jak wysoko ceniony jest Lévi-Strauss w życiu intelektualnym współczesnej Francji. W kraju tym, bardziej świadomym przygody, czyli ryzyka wpisanego w inteligencję, można być zarazem specjalistą i przedmiotem ogólnej i sensownej refleksji tudzież kontrowersji. Rzadko zdarza się, by we Francji choćby miesiąc upłynął bez ukazania się w jakimś poważnym literackim periodyku ważnego artykułu lub wygłoszenia ważnego publicznego wykładu, będącego pochwałą bądź atakiem przeciwko ideom i wpływowi Lévi-Straussa. Obok niezmordowanego Sartre’a i milczącego Malraux Lévi-Strauss jest najciekawszą „postacią” pośród intelektualistów dzisiejszej Francji.
W naszym kraju Lévi-Strauss pozostaje jak dotąd prawie nieznany. Zbiór – wcześniej rozproszonych – esejów dotyczących metod i pojęć antropologii, zebranych pod tytułem Antropologia
Claude Lévi-Strauss,
