podchodzi do obu tematów z jednakową dawką trwogi i posępności, bo też w obu wypadkach dręczyło go głównie pytanie, czy sprosta zadaniu.
To, co Pavese ma do powiedzenia o miłości, jest przeciwieństwem jej romantycznego idealizowania. Odkrywa on bowiem za Stendhalem, że miłość to w gruncie rzeczy fikcja. Nie chodzi o to, że czasami popełnia pomyłki, ale że sama zasadniczo jest pomyłką. To, co bierze się za przywiązanie do jakiejś osoby, autor demaskuje jako jeszcze jeden taniec samotnego ego. Widać wyraźnie, jak bardzo ten pogląd na miłość jest zgodny ze współczesnym pojęciem o pisarskim powołaniu. W arystotelesowskiej tradycji sztuki jako mimesis pisarz był pośrednikiem czy też narzędziem do opisywania prawdy o czymś, co znajduje się poza nim. We współczesnej tradycji sztuki jako ekspresji (zaczynającej się mniej więcej od Rousseau) artysta opowiada prawdę o sobie samym. Nieuniknione więc było pojawienie się teorii miłości jako doświadczenia czy objawienia własnej osoby, jawiącego się zwodniczo w taki sposób, jakby dotyczyło innego człowieka bądź przedmiotu. Miłość, tak jak sztuka, staje się środkiem wyrażenia siebie samego. Ale ponieważ zbliżeniu z kobietą nie towarzyszy samotność tak intensywna jak w przypadku pisania książki czy wiersza, nie może się powieść. Dominującym tematem dzisiejszej poważnej literatury i kina jest porażka miłości. (Kiedy napotykamy pogląd odwrotny, jak na przykład w Kochanku Lady Chatterley albo filmie Louisa Malle’a Kochankowie [Les Amants, 1958], zwykle uważamy go za „bajkę”). Miłość umiera, gdyż jej narodziny były błędem. Błąd ten pozostaje jednak konieczny, dopóki człowiek postrzega świat – mówiąc słowami Pavesego – jako „dżunglę interesów”. Odosobnione ego nie przestaje cierpieć. „[Ż]ycie to ból, a doznanie miłosne to środek powodujący narkozę” (s. 141).
Kolejną konsekwencją współczesnej wiary w fikcyjny charakter przywiązania erotycznego jest świadome przyzwolenie na wynikającą z niej atrakcyjność nieodwzajemnionej miłości. Ponieważ miłość to uczucie samotnego ego omyłkowo projektowane na zewnątrz, nieprzeniknioność ego osoby, którą się kocha, powoduje hipnotyczne przywiązanie do jej romantycznego wyobrażenia. Kusicielska moc nieodwzajemnionej miłości bierze się z tożsamości – zgodnie z określeniem Pavesego – „doskonałego stylu” z silnym, całkowicie odosobnionym, obojętnym ego. „Styl doskonały […] bierze się z całkowitej obojętności” – pisze w dzienniku w 1940 roku. „Oto dlaczego kocha się zawsze do szaleństwa tego, kto traktuje nas z obojętnością; obojętność to styl, urok niezrównany, łaskawość” (s. 248).
Wiele uwag Pavesego o miłości brzmi jak studium przypadku potwierdzające tezy Denisa de Rougemonta i innych historyków wyobraźni, którzy prześledzili ewolucję zachodniego obrazu miłości erotycznej, poczynając od Tristana i Izoldy. Ich zdaniem jawi się ona jako „romantyczna agonia”10, żądza śmierci. Lecz fakt, że pojęcia „pisanie”, „seks” i „samobójstwo” w dzienniku Pavesego nakładają się na siebie, wskazuje na to, iż współczesne pojmowanie tych kwestii jest bardziej skomplikowane. Teza de Rougemonta ujawnia, że na Zachodzie miłości przypisuje się nadmierną wartość, ale nie wyjaśnia współczesnego pesymizmu, który każe postrzegać zarówno ją, jak i spełnienie zmysłowe jako przedsięwzięcia beznadziejne. De Rougemont mógłby równie dobrze posłużyć się słowami Pavesego: „Miłość to najtańsza z religii” (s. 239).
Osobiście uważam, że obecny kult miłości nie wpisuje się w historię herezji chrześcijańskich (gnostyckiej, manichejskiej, katarskiej), jak twierdzi Rougemont, lecz wyraża dogłębne i specyficznie współczesne zaabsorbowanie utratą uczuć. Pavese chciałby, byśmy mogli patrzeć „na samych siebie, jakbyśmy byli postaciami naszego opowiadania […], [a to] zakłada więc również sytuację umożliwiającą myślenie myśli i cieszenie się nimi” (s. 231). Tym samym wypowiada się z nadzieją o sytuacji wyobcowania, która w innych miejscach dziennika nieustannie przysparza mu trosk. „Życie zaczyna się w ciele” (s. 115) – odnotowuje w jednym z zapisków. Stale oddaje głos ciału, które robi wyrzuty umysłowi. Jeśli cywilizację można zdefiniować jako ten etap ludzkiego życia, na którym, obiektywnie rzecz biorąc, ciało staje się problemem, to nasz moment dziejowy można przedstawić jako etap, na którym jesteśmy subiektywnie świadomi tego problemu i czujemy się przezeń osaczeni. Pragniemy życia w ciele i odrzucamy ascetyczne tradycje judaizmu i chrześcijaństwa, lecz wciąż, uogólniając, ogranicza nas wrażliwość narzucona przez te religie. Narzekamy więc, jesteśmy zrezygnowani i wycofani. Ciągłe modlitwy Pavesego o siłę, by wieść samotne życie w odosobnieniu („Jedyna reguła heroiczna: być samym, samym i jeszcze raz samym” [s. 288]), pasują doskonale do wciąż powtarzanych skarg na własną niezdolność odczuwania. (Obserwację tę potwierdza na przykład uwaga o nieodczuwaniu czegokolwiek w chwili, gdy dowiedział się, że jego przyjaciel Leone Ginzburg, znamienity profesor i przywódca ruchu oporu, został zadręczony na śmierć przez faszystów w 1940 roku). I tu wkracza współczesny kult miłości: stanowi ona najlepszy sposób, by się przekonać, jak odczuwamy, i stwierdzić, że nie dość mocno.
Każdy wie, że miłość między osobami różnej płci postrzegamy dziś inaczej, ze znacznie większą empatią niż starożytni Grecy i ludy wschodnie, oraz że dzisiejsze poglądy na miłość mieszczą się w duchu chrześcijańskim, choć już nieco rozcieńczonym i zsekularyzowanym. Kult miłości nie pochodzi jednak, jak twierdzi Rougemont, od chrześcijańskiej herezji. Chrześcijaństwo jest od swego zarania – od czasów świętego Pawła – religią romantyczną. Zachodni kult miłości to aspekt kultu cierpienia pojmowanego jako najwyższa oznaka powagi (paradygmat krzyża). Hebrajczycy, Grecy i ludzie Wschodu nie przykładali wielkiej wagi do miłości, gdyż nie przypisywali cierpieniu wartości pozytywnej. Cierpienie nie było probierzem powagi – mierzyło się ją raczej umiejętnością unikania czy transcendowania bolesnej kary, zdolnością osiągnięcia spokoju i równowagi. Dla odmiany odziedziczona przez nas wrażliwość zrównuje duchowość i powagę z niepokojem, cierpieniem, męczeństwem. Przez dwa tysiące lat wśród chrześcijan i żydów panowała moda na ból ducha. Tak więc to nie miłości nadajemy zbyt wielką wartość, lecz cierpieniu, a ściśle rzecz biorąc – jego duchowym zaletom i płynącym z niego korzyściom.
Współczesnym wkładem w tę chrześcijańską wrażliwość jest odkrycie dwóch niezrównanych źródeł cierpienia, jakimi są tworzenie sztuki i miłość erotyczna. Tych właśnie tematów poszukujemy w dziennikach pisarza, a Pavese rozwija je zatrważająco szeroko.
Simone Weil
Bohaterowie kulturowi naszej liberalnej cywilizacji mieszczańskiej są antyliberalni i antymieszczańscy; to pisarze skłonni do powtarzania się, obsesyjni i nieuprzejmi, którzy oddziałują gwałtem – nie tyle tonem osobistego autorytetu i żarliwością intelektualną, ile wrażeniem absolutnej osobistej i intelektualnej krańcowości. Bigoci, histerycy, niszczyciele własnego „ja” – oto twórcy dający świadectwo naszych bojaźliwych, uprzejmych czasów. Zazwyczaj jest to kwestia tonu, trudno bowiem zaufać ideom wypowiadanym bezosobowym głosem rozsądku. Pewne epoki są zbyt skomplikowane, zbyt ogłuszone sprzecznymi doznaniami historycznymi i myślowymi, by taki głos usłyszeć. Rozsądek staje się kompromisem, wykrętem, kłamstwem. Żyjemy w epoce, w której świadomie zabiega się o zdrowie, a wierzy jedynie w realność choroby. Prawdy, które szanujemy, rodzą się z udręki. Mierzymy prawdę według cierpień pisarza, nie według kryterium prawdy obiektywnej, z którą korespondują jego słowa. Każda z naszych prawd musi mieć swojego męczennika.
Dzisiaj cenimy to, co wzbudziło odrazę w dojrzałym Goethem, kiedy młody Kleist przedstawił mu swoje utwory „z sercem na klęczkach”: posępność, histeryczność, niezdrową atmosferę, lubowanie się w cierpieniu, z których wyrastały dramaty i nowele
Denis de Rougemont,
