cogito cartesiano, fruto de la duda metódica, servirá de base a Descartes para demostrar la existencia de Dios y del mundo material. Desde la certeza subjetiva, el filósofo francés recupera todo lo que se había puesto en duda. Dios se presenta como el garante de la evidencia —hay una cierta circularidad viciosa en el razonamiento de Descartes, pues no se establece a ciencia cierta cual es la primera verdad, si el cogito o Dios— y puede ser demostrado a partir de la idea de Dios que poseemos en nuestra mente. El concepto de Dios es de tales características que no puede no existir. Aquí Descartes se enrola en la tradición del argumento ontológico medieval.
Respecto al mundo material, y siguiendo las reglas del método, de lo primero que hubo que dudar es del testimonio de los sentidos. Pero Descartes afirma que hay una idea clara y distinta en nuestra mente, la de extensión, que es la esencia de las sustancias materiales. El alma humana es res cogitans —una cosa pensante—, mientras que el cuerpo es res extensa. Descartes considera que el alma es una sustancia, pero también lo es el cuerpo.
Ya que el concepto cartesiano de sustancia implica independencia, surge necesariamente el problema de la unidad de la persona humana. Descartes explicará de manera poco convincente la unión de alma y cuerpo, y dejó a la posteridad racionalista la solución del problema. Si Malebranche acude a la teoría del ocasionalismo para explicar la interacción entre el alma y el cuerpo, Spinoza resuelve el problema por elevación, afirmando la unidad de todas las cosas en la Sustancia Única. Por su parte, Leibniz habla de la armonía preestablecida. Por otro lado, la identificación del hombre con su ser res cogitans, separada de la res extensa, alentó una visión antropológica que subrayaba el dominio del hombre sobre la naturaleza, como veremos más adelante.
La filosofía de Descartes constituye la primera expresión histórica de una posición intelectual que será la prevalente en la historia de la filosofía moderna. A diferencia de la filosofía precedente, Descartes coloca al sujeto en el centro de la reflexión, y encuentra en ella el principio constitutivo de la evidencia. La claridad y la distinción crean al mismo tiempo un estilo de pensamiento, una forma de conducir el uso de la razón y una definición de la entera subjetividad. El cogito se define como autotransparencia. El problema se presenta cuando se entra en contacto con la realidad corpórea, material, o con los sentimientos y afectos del corazón, que poco tienen de claros y distintos. La tentativa de nuevo comienzo de la filosofía por parte del Descartes, deseosa de encontrar certezas y claridades, tropezará con elementos y hechos oscuros y confusos, que también forman parte de la existencia humana.
b) David Hume (1711-1776)
Si Descartes representa un inicio, Hume representa un final, en el sentido de llevar hasta los extremos algunos principios gnoseológicos presentes en sus predecesores empiristas. Según el filósofo escocés, la finalidad última de la filosofía es la felicidad de los hombres. Pero para ser felices es necesario atenerse a los datos de la experiencia, rechazando toda especulación metafísica.
Hume parte de una noción de experiencia reductiva: se trata de un conjunto de sensaciones que constituyen el conocimiento sensible. Las ideas, para Hume, son la huella que dejan las impresiones sensibles en la mente. No podemos afirmar nada fuera de la impresión sentida o de la idea dejada por la impresión. Podemos asociar ideas y denominar a los conjuntos de sensaciones con nombres, pero jamás podremos establecer la causa de las impresiones sensibles ni identificar los nombres con una sustancia.
El agnosticismo humeano es radical: todo lo que haya más allá de la misma sensación es incognoscible. Con esta postura desaparece la capacidad metafísica de la razón humana: sustancias, mundo exterior, identidad personal son puestas entre paréntesis por el escepticismo humeano.
Esta actitud extrema le lleva a negar el principio de causalidad, base del conocimiento científico. El sujeto solo puede afirmar que observa impresiones que tienden habitualmente a presentarse juntas. Tendemos a pensar que hay una conexión necesaria entre la impresión que llamamos causa y la impresión que denominamos efecto. Pero no tenemos ninguna impresión de la conexión necesaria en cuanto tal: asociamos las dos impresiones en nuestra mente, pero no podemos afirmar nada sobre la realidad de dicha conexión.
El escepticismo de Hume es incompatible con la vida ordinaria de una persona normal. Lo reconoce el mismo filósofo: después de negar la propia identidad —pues tampoco tenemos ninguna impresión sensible de la misma— Hume se encuentra «absoluta y necesariamente determinado a vivir, a hablar y a obrar como los otros hombres, en los asuntos ordinarios de la vida»2. Se decretaba así la derrota de la filosofía, que no era capaz de resolver los problemas más ordinarios de la existencia humana.
En el ámbito moral, Hume identifica bien con placer y mal con dolor. La conducta humana está determinada por las pasiones, y la razón es un instrumento al servicio de la pasión para llegar al placer o evitar el dolor. Después de la crítica al principio de causalidad y la negación del alcance metafísico del conocimiento humano, Hume saca como consecuencia la imposibilidad de hacer derivar el deber ser del ser, es decir, de la naturaleza humana entendida en sentido normativo.
Hume dedicó dos obras específicas a la filosofía de la religión, los Diálogos sobre religión natural, e Historia natural de la religión. El estudio de la religión, piensa Hume, se debe hacer desde la óptica de la antropología. Es decir, interesa estudiar no tanto la esencia y los atributos divinos en cuanto tales, sino el sentimiento religioso que el hombre posee.
Para Hume la religión es un tipo de filosofía. Como ocurre con cualquier otro tipo de saber, la religión no puede superar el ámbito de la experiencia, si tiene la pretensión de ser verdadera:
«Toda filosofía del mundo y toda religión, que son especies de filosofía, no serán nunca capaces de llevarnos más allá del curso habitual de la experiencia ni de proveernos de normas de conducta distintas de las que nos provee la reflexión sobre la vida común»3.
En su Historia natural de la religión, Hume trata de establecer el origen del sentimiento religioso. El filósofo considera que se encuentra en el terror a la muerte, en el miedo a la infelicidad reservada a los malos y en el deseo de felicidad prometida a los buenos. Estos sentimientos son, en realidad, pasiones, y son la causa de la tendencia universal a creer en un poder invisible e inteligente. Según Hume, esta tendencia es la marca que el artífice divino dejó impresa en su obra. Las religiones históricas han desfigurado la imagen de la divinidad, mezclando la verdadera religión con la superstición, el fanatismo y la intolerancia.
¿Cuál es para Hume la verdadera religión? El escepticismo reaparece con renovado vigor: «el único punto de la teología en el que encontramos un consenso del género humano casi universal es que existe en el mundo un poder invisible e inteligente; pero si este poder es supremo o subordinado, si se limita a un solo ser o se distribuye en varios, y cuáles atributos, cualidades, conexiones o principios de acción deberían asignarse a ellos, respecto a todos estos puntos, existe la mayor diversidad entre los sistemas vulgares de filosofía»4. Dios es más bien un objeto de culto en el templo que de discusión entre escuelas. La religión es un hecho psicológico que no se puede eliminar de la naturaleza humana, y se reduce a un simple sentir de carácter instintivo, sin fundamento racional ni sobrenatural.
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La artificiosidad de los sistemas racionalistas, la falta de contacto con la experiencia sensible, el atenerse a las definiciones arbitrarias más que a la realidad propuesta por el sentido común, todos estos elementos serán objeto de la crítica de los ilustrados.
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