z „cywilizacji” do pierwotnego stanu natury, dla którego kultura, wspólnota, religia czy wszystkie inne instytucje pośredniczące w dziejach człowieka – niszczą bądź ograniczają tę niewinność50. Pociąga to za sobą eksterioryzację zła, czyniąc z kultury zbędny balast jego wzmacniania, a nie konieczny element jego osadzenia w świecie, w którym zło staje się problemem moralnym, a nie jedynie problemem niedokończonej inżynierii społecznej (zob. Dorosz 1989, s. 162).
Owa dyspozycja do inżynierii społecznej to nieustanna la lotta continua w imię „religii ludzkości” w języku coraz szerzej rozumianych praw człowieka, co z jednej strony daje sądom konstytucyjnym pozycję wyjątkową, a z sędziów coraz bardziej robi demiurgów światowej sprawiedliwości, orzekających w imię ludzkości i występujących przeciw jakiemukolwiek autorytetowi wspólnotowemu; z drugiej strony – sprawia, że liberalizm, niezdolny do uczynienia jakiegokolwiek zobowiązania moralnego i jakiegokolwiek poświęcenia w imię prawdy wyższej niż egoistyczny, autonomiczny wybór jednostki, staje się doktryną „wyzwalania” do samotności, wymuszającą luźne, wymienne związki (Deneen 2012, s. 26–28). A zatem absolutna, niepodzielna suwerenność jednostki, realizująca się w określaniu prawa w domniemaniu uniwersalnego, jest jedynie politycznym wyrazem autokreacji człowieka, który w procesie autodefinicji dąży do moralnej, totalnej emancypacji ze wszystkiego, co stworzyła religia i kultura ludzka. Kim jest zatem tak zdefiniowany człowiek?
W jaki sposób człowiek może „tworzyć” samego siebie, jeżeli nie ma żadnej „opinii”, żadnej „idei dobra”, które mogłyby pokierować procesem twórczym? To prowadziłoby ponownie do sytuacji religijnej, z której pragnie się wyzwolić, i przywróciłoby władze „jednej konkretnej opinii”. Czym byłby człowiek poza wszelkim społeczeństwem, poza wszelką religią – po prostu człowiekiem? Czym byłby, gdyby się już wyzwolił i gdyby nie miał jeszcze żadnej opinii na swój temat, żadnej idei tego, czym jest? Co robiłby? Byłby czystą naturą, żyłby w „stanie natury”; byłby naturą ludzką, ale jeszcze nie człowiekiem (Manent 1994, s. 164–167).
Liberalizm praw działających wyzwolicielsko jest zatem inną stroną dawnego, utopijnego i gnostyckiego przekonania, że „istnieje techniczny trik rozwiązujący problemy ludzkości” (Dalrymple 2005, s. 29). Innymi słowy, że we wnętrzu ludzkiego bytowania można znaleźć punkt oparcia dla zniesienia alienacji, znajdujący się poza religią i kulturą, i że można wyznaczyć normy moralne i prawne znoszące tę alienację, jako końcowy etap „wyzwolenia”. Jednak wszędzie, gdzie pojawia się pokusa budowania moralności poza kulturą i religią (czyli sferami, które współczesny liberalizm podejrzliwie traktuje jako struktury domniemanej opresji), pojawia się też starożytny mit o boskim charakterze państwa i o konstytucjonalizmie jako jego narzędziu, a jednocześnie źródle wartości moralnych i wspólnotowych (Ratzinger 2004, s. 110, 114–115; Ratzinger 2005, s. 16). Liberalna perspektywa praw – w domniemaniu „transcendentalna”, bo wyzbyta czy „wyzwolona” z wszelkich zależności – nie umie uznać istoty kultury jako czynnika tworzącego wzajemne obowiązki nie z istoty praw, lecz z wewnętrznego, bezrefleksyjnego przekonania. Stąd i nie dostrzega, że ludzie przychodzą na świat nie w próżni, ale:
w sieci powiązań; żywią ich i chronią siły, których działania ani nie zamierzyli, ani nie wyrazili na nie zgody. Samo ich istnienie obciążone jest długiem miłości i wdzięczności, i reagując na ten ciężar, zaczynają odczuwać moc słowa „powinienem”. Nie jest to abstrakcyjne, uniwersalne „powinienem” teorii liberalnej, a konkretne, bezpośrednio doznawane „powinienem” więzi rodzinnych. Jest to „powinienem” zrodzone z czci, które uznaje niepodważalną słuszność lokalnych, przemijalnych i historycznych uwarunkowań więzi społecznych. […] Przywiązania te oparte są nie na abstrakcyjnej sprawiedliwości, lecz na „wrodzonej czci”, podcina je zaś to samo liberalne sumienie, które się z nich rodzi. Nie wytrzymują miażdżącego „dlaczego?” rozumu […] (Scruton 2002, s. 279–280).
Liberalizm już w momencie powstania był buntem przeciw prawu naturalnemu. Stąd nowoczesny konstytucjonalizm liberalny założył, że źródło porządku moralnego wychodzi z woli autonomicznego podmiotu i jego praw (Sandel 1996, s. 4). Zmierzał zatem do sytuacji, w której zaakceptowanie jakiejkolwiek sfery życia wspólnotowego, autonomicznego, traktowanej jako jeszcze racjonalnie „nieoczyszczonej” i „niewyzwolonej”, jest nie do utrzymania (zob. Neuhaus 1984, passim, zwłaszcza s. 20–37, 78–93). Co więcej, taki liberalizm zrezygnował z Kantowskiego pozoru racjonalnego stworzenia jądra moralnego swojej filozofii praw, akceptowanej przez wszystkich, i przemienił się w strażnika proceduralnego państwa demokratycznego.
Współczesna liberalna refleksja moralna próbuje podtrzymać Kantowską ideę godności ludzkiej jako podstawy prawa, jednocześnie jednak odcinając ją w istocie
od jakiejkolwiek idei prawa moralnego i duchowej przyczynowości, by ostatecznie połączyć ideę praw z ideą godności […] To zakłada kompletną transformację […] porzucenie kantowskiej doktryny […] maskowane podtrzymywaniem […] tego samego języka, języka „szacunku dla ludzkiej godności”. Lecz szacunek dla godności innego […] nie jest już dłużej szacunkiem, jaki ludzie odczuwają wobec [obiektywnego] prawa moralnego, jakiego są nosicielami. Dzisiaj to bardziej szacunek dla wyboru, jaki podjęli, jakikolwiek wybór to jest, by żądać na tej podstawie prawa. Dla Kanta szacunek dla ludzkiej godności jest szacunkiem dla ludzkości jako takiej. Dla współczesnego [liberalnego ] moralizmu szacunek dla ludzkiej wolności jest szacunkiem dla „treści życia”, jakakolwiek ona by nie była, u innych ludzi. […] Współczesna [liberalna] moralność prowadzi zatem do […] polityki uznania. Każdy styl życia żąda równego uznania z każdym innym stylem życia [żądając dla niego prawa] […]. Co to bowiem znaczy, że państwo uznaje moją [godność] i człowieczeństwo, jeśli nie uznaje całości treści mojego człowieczeństwa (Manent 2006, s. 193–195).
Polityczna filozofia współczesnego liberalizmu, i wypływająca z niej teoria konstytucjonalizmu, oparta jest bowiem na centralnej idei, że władza powinna wspierać rozmontowanie wszystkich „wspólnotowych”, autonomicznych, prywatnych sfer życia, czyniąc tym samym ich członków autonomicznymi podmiotami suwerennych praw, na bazie których mogą dopiero negocjować wzajemne zobowiązania i wyrazić na nie zgodę. Z drugiej strony władza, w momencie, kiedy takie prawa zostaną już ostatecznie rozszerzone na całość społecznych relacji, ma być neutralna, jeśli chodzi o moralne i religijne poglądy wyznawane przez obywateli.
Wynika to z przekonania, że ludzie zawsze różnili się co do swojego wyobrażenia najlepszego sposobu urządzania ich własnego życia; dlatego jakakolwiek próba władzy urządzenia takiego wspólnotowego życia jest próbą narzucenia określonej, wąskiej koncepcji dobra, co jest sprzeczne z ideą wolności liberalnej. Władza, państwo mają zatem jedynie stworzyć ramy prawne – neutralne i zajmujące się administrowaniem prawami suwerennych jednostek. Tylko wtedy bowiem autonomiczny, suwerenny, imperialny podmiot (jednostkowe „ja”) ma możliwość wybrania swoich własnych celów, co stanowi jedyną podstawę zakorzenienia w świecie. Mówiąc inaczej, wolność jest jedynie zdolnością wybrania sobie własnych, subiektywnych celów, i to podejście stanowi jedyną legitymowaną podstawę polityki i prawa. Klasycznie ujął to sędzia Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych Anthony Kennedy w orzeczeniu Planned Parenthood v. Casey z 1992 roku, stwierdzając, że „w sercu wolności jest prawo zdefiniowania własnej koncepcji egzystencji, sensu, wszechświata i tajemnicy ludzkiego życia”. Podejście to może być wyprowadzone już z prawa „dążenia do szczęścia” Deklaracji niepodległości Stanów Zjednoczonych z 1776 roku.
Uzasadnienie uchwalanych przepisów nie powołuje się na maksymalizację ogólnej pomyślności czy promowanie dobra, lecz stanowi ramy dla jednostek i grup, w których
To stary mit Rousseau. W nowoczesności nadał mu niezwykle wyrafinowaną i uwodzącą moc Theodor Adorno w
