najważniejszym z nich był Habeas corpus act (1679). Był to akt angielskiego parlamentu, który gwarantował, że nikt nie może zostać bezprawnie uwięziony. Łacińskie sformułowanie habeas corpus, przetłumaczone dosłownie, oznaczało „posiadanie własnego ciała”. Hasło to zostało wykorzystane przez parlament do walki z arbitralnym zatrzymaniem przez króla. Wprawdzie już w 1215 roku Magna Carta zawierała podobne sformułowania, ale dopiero habeas corpus act uczynił z nich normę prawną. To tu tkwiły zatem początki praw człowieka. Kolejnym momentem zwrotnym była Karta Praw (Bill of Rights, 1689). Była to ustawa parlamentu angielskiego, która określała prawa jednostek, w tym zakaz okrutnych kar. Wydana w tym samym roku ustawa parlamentu szkockiegoThe Claim of Rights także gwarantowała ochronę przed więzieniem i torturami, jeśli brakowało dowodów na popełnione przestępstwo lub gdy przestępstwo należało do tak zwanych „zwykłych występków” (ordinary crimes).
Mniej więcej w tym samym czasie, w 1690 roku, John Locke opublikował niezwykle istotną z perspektywy poruszanej problematyki pracę – Dwa traktaty o rządzie (Locke 1992). Wskazał tam prawa naturalne, uprzednie w stosunku do jakiejkolwiek władzy, a więc przysługujące każdemu, niezależnie od jego politycznego statusu. Do naturalnych praw Locke zaliczył życie, wolność i własność.
W ten sposób tradycja praw natury, zapoczątkowana jeszcze w starożytności, a kontynuowana przez Hugona Grocjusza, zyskała nowy wymiar. O ile nawiązujący do myśli klasycznej Grocjusz podkreślał społeczny element ludzkiej natury – zwracając się ku Arystotelesowskiej definicji człowieka – o tyle Locke był prekursorem myślenia w kategoriach indywidualistycznych. To on uznał, że jednostka istnieje przed społecznością i przysługują jej prawa, które społeczność powinna jedynie gwarantować. Dzięki takiemu ujęciu prawa Locke został uznany za jednego z najbardziej wpływowych myślicieli Oświecenia i zyskał sławę jako „ojciec klasycznego liberalizmu”. W swoich rozważaniach filozoficzno-prawnych istotnym elementem uczynił własność swojego ciała, co pozwala włączyć go w tradycję habeas corpus.
Filozof ten interpretował samoposiadanie ciała, odwołując się do argumentów teologicznych. Łączył życie, traktowane jako dar od Boga, z życiem rozumianym jako własność prywatna. Uznanie życia za dar prowadziło Locke’a do sformułowania koncepcji ludzkiej godności. Godność posiadał ten, kto został powołany przez Boga do istnienia. Ponieważ zaś każde ludzkie życie pochodziło z tego samego źródła, musiało mieć też tę samą – równą – wartość.
W tym stanie zupełnej równości, gdzie naturalnie nie ma żadnej zwierzchności ani jurysdykcji jednego nad drugim, każdy musi być bezwzględnie uprawniony do czynienia tego, na co pozwala się każdemu, kto dochodzi do tego prawa (Locke 1992, s. 167).
Ludzie zostali obdarowani życiem bezpośrednio przez Boga i jako tacy posiadali szczególną godność. Dzięki niej stawali się jednocześnie właścicielami swoich ciał. Skoro ich życie było darem, to nie mogło zostać zawłaszczone przez innego człowieka. W ten sposób Locke, wychodząc od argumentacji teologicznej, wypowiedział się zdecydowanie przeciwko wszelkim formom niewolnictwa. Żaden człowiek nie mógł być właścicielem innego człowieka, gdyż każde ludzkie życie było własnością samego Boga. Z drugiej strony, dysponować tą własnością mogła tylko jednostka – właściciel jeśli nie samego życia, to przynajmniej ciała. Upoważniało to do swobodnego rozporządzania własnym ciałem100. W ten sposób, opuszczając już rozważania teologiczne, Locke uzasadniał prawo do własności – zarówno ciała, jak i wytworzonych przez to ciało przedmiotów – odwołując się do słynnej definicji prawomocnego zawłaszczenia. Prawomocne zawłaszczenie pochodziło z połączenia materii z pracą jednostki (a więc z aktywnością jej ciała).
Mimo że ziemia i wszystkie niższe istoty są wspólne wszystkim ludziom, to jednak każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Możemy wiec powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek zatem wydobył on ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne, uczynił swoją własnością. Do tego, co zostało przez niego wydobyte ze wspólnego stanu, w jakim zostało umieszczone przez naturę, jego praca dołączyła coś, co wyklucza już do tego powszechne uprawnienie innych (Locke 1992, s. 181–182).
Jako „właściciele” swoich ciał ludzie prawomocnie zawłaszczali to, co wytwarzały te ciała, a więc materię, z którą została zmieszana praca ich rąk. Zyskiwali przez to autonomię. Kształt otaczającego świata zależał bowiem od ich woli oraz działania: chociaż Ziemia i wszystkie niższe stworzenia były w interpretacji Locke’a wspólne, to jednak każdy posiadał na własność ciało oraz efekty jego pracy.
Locke sformułował w ten sposób dwa pozornie sprzeczne twierdzenia – człowiek był jednocześnie „absolutnym sługą” Boga oraz „absolutnym panem” swego ciała i produktów pracy własnych rąk. Uznając człowieka za „absolutnego sługę”, wskazał, że wszelkie niewolnictwo jest sprzeczne z naturą. Człowiek nie może być właścicielem innego człowieka. Ponadto Bóg uznany został za twórcę ludzkiego życia, a ludzie – za twórców wszystkich dóbr materialnych101. Locke wyciągał z tego wniosek, że ludzkie działanie ma szczególny charakter, z powodu jego kreatywności (podobnej do kreatywności Boga). Wszystkie te argumenty prowadziły zaś do uznania równości opartej na samoposiadaniu. Tak rozumiana własność, którą rozpoczynał nie akt prawa stanowionego, ale pierwotne habeas corpus, nie pozwalała nikomu dominować nad innym człowiekiem. Każde panowanie rozciągało się na ziemię oraz przedmioty martwe i zwierzęta. Nie mogło jednak dotyczyć osób.
Filozoficzno-prawne rozważania Locke’a można podsumować, wskazując także na ich polemiczny charakter. W Drugim traktacie o rządzie Locke skrytykował stworzoną przez Roberta Filmera koncepcję absolutnej władzy i postawił pytanie: „Jak posiadanie nawet całej ziemi ma dawać komukolwiek suwerenną, arbitralną władzę nad życiem innych?” (Locke 1992, s. 43) – i argumentował, że odpowiedź jest negatywna. Nie ma na ziemi takiej własności, która mogłaby dawać jednemu człowiekowi władzę nad życiem innych. Kluczem było uznanie, że istnieją prawa pierwotne wobec praw stanowionych i że przynależą one każdemu człowiekowi, niezależnie od jego statusu nie tylko politycznego, lecz także majątkowego.
W ten sposób zostały sformułowane argumenty – podnoszone później przez innych wielkich myślicieli, takich jak Immanuel Kant, Thomas Paine, Mary Wollstonecraft, John Stuart Mill, Henry David Thoreau czy współcześnie John Rawls – za równą godnością osób oraz ich autonomią.
Kolejnym momentem zwrotnym w tradycji habeas corpus były dwie wielkie rewolucje, które przeprowadzono w XVIII wieku w Stanach Zjednoczonych (1776) oraz we Francji (1789). W efekcie pierwszej z nich została sformułowana Deklaracja niepodległości Stanów Zjednoczonych; druga rewolucja zaowocowała Deklaracją praw człowieka i obywatela (Zięba-Załucka [red.] 2015, s. 13). Oba dokumenty wpisywały się w tradycję habeas corpus i wskazywały na istnienie praw uprzednich wobec władzy. Władza miała je jedynie zabezpieczać.
Deklaracja praw z Wirginii (1776) ustanawiała szereg podstawowych praw i wolności. Późniejsza Deklaracja niepodległości Stanów Zjednoczonych potwierdzała je i głosiła, że:
Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równemi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia
Swobodne rozporządzanie ciałem miało swoje granice, wyznaczone wolą Boga. Nie wolno było na przykład popełnić samobójstwa. Locke pisze o tym w
Szerzej o produkcyjnym modelu własności oraz interpretacji produkcji jako pierwotnej aktywności, zarówno Boga, jak i ludzi – (Schwarzenbach 2009, s. 72).
