style="font-size:15px;"> Ward I. (2018), Writing the Victorian Constitution, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Weill R. (2003), Dicey Was Not Diceyan, „The Cambridge Law Journal” 2 (62), s. 474–493.
Wieciech T. (2012), Normatywny wymiar brytyjskiej konstytucji, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 2 (74), s. 19–32.
Wieciech T. (2014), Anglosaska formuła politycznego konstytucjonalizmu, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Zięba A. (2013), Normy prawa stanowionego jako źródło konstytucji Zjednoczonego Królestwa, w: A. Zięba (red.), Konstytucjonalizm w państwach anglosaskich, Kraków: Wydawnictwo UJ, s. 229–244.
PRAWA PODSTAWOWE
PRAWA CZŁOWIEKA
Agnieszka Nogal
słowa kluczowe: godność, habeas corpus, John Locke, Powszechna deklaracja praw człowieka, prawa człowieka, prawo międzynarodowe, samoposiadanie
Prawa człowieka nabrały współcześnie szerokiego znaczenia. Można nawet powiedzieć, że padły ofiarą własnego sukcesu. Dobrze się kojarzą, budzą ciepłe emocje, oznaczają coś pozytywnego. Zdarzają się wprawdzie krytyczne wypowiedzi teoretyków, ale w sferze publicznej dominuje aprobata. Chętnie do praw człowieka odwołują się politycy, działacze społeczni, przedstawiciele rozmaitych grup i stowarzyszeń. Trudno się więc dziwić, że coraz bardziej powszechne użycie prowadzi do zamazywania treści tego pojęcia. W tym bogactwie znaczeniowym można jednak wyróżnić co najmniej trzy najczęściej występujące sposoby rozumienia terminu „prawa człowieka”. Spotykamy je w sferze politycznej, społecznej oraz prawnej. W wymiarze politycznym prawa człowieka są nośnym hasłem służącym poszerzaniu wolności jednostek oraz grup; w wymiarze społecznym oznaczają zazwyczaj solidarność z najsłabszymi; w sensie prawnym odnoszą się do uniwersalnych roszczeń, które przysługują każdemu człowiekowi ze względu na jego niezbywalną godność.
Ostatni, prawny, wymiar praw człowieka był dla tego pojęcia źródłowy. To z niego prawa człowieka czerpały swą perswazyjną moc i właśnie w wymiarze prawnym zostały powiązane z godnością. Warto zwrócić uwagę na ten związek, zwłaszcza że – mimo licznych trudności – znaczenie tych terminów jest i tak najlepiej określone.
Godność ludzka nie jest wynikiem jakiejś antropologicznej, metafizycznej czy etycznej teorii, która zostałaby uznana przez wszystkich. Można powiedzieć, że w przypadku praw człowieka (oraz idei godności ludzkiej) porządek teorii i praktyki został odwrócony. Istnieją całe zbiory praktyk związanych z prawami człowieka, których można bronić z różnych perspektyw teoretycznych, filozoficznych oraz religijnych. Myśliciele, którzy podejmowali problematykę praw człowieka, wskazywali na korzenie tych praw już w starożytności; inni łączyli je ściśle z nowożytnym indywidualizmem. Zestawiano prawa człowieka z prawem naturalnym lub poszukiwano ugruntowania w prawie stanowionym. W ten sposób dyskusja na temat praw człowieka nabrała bardzo szerokiego charakteru, także w obszarze prawa. Stabilny pozostał jednak zbiór bronionych w ten sposób rozwiązań.
Dyskusja została nieco uporządkowana na przełomie wieków – przybrała ona formę debaty na temat uniwersalizmu praw człowieka. Antropolodzy postawili wówczas pytanie o relację pomiędzy uniwersalnymi w założeniach prawami, ugruntowanymi w ludzkiej godności, oraz zmiennością kultur (Renteln 1990). Zwolennicy relatywizmu kulturowego oskarżyli obrońców praw człowieka o etnocentryzm oraz imperializm kulturowy (Talbott 2005). Etnocentryzm opierał się ich zdaniem na przekonaniu, że własna kultura zawiera zbiór norm, standardów oraz praw, które są podstawą ocen stosowanych wobec wszystkich innych kultur (Sumner 1906). Przekonanie o wyższości własnych zasad mogło prowadzić, zdaniem krytyków, do braku tolerancji. Wątpliwości te zgłaszali badacze, którzy na co dzień analizowali odmienności kulturowe. Zaczęto nawet mówić o imperializmie praw człowieka i wiązać je z historią kolonializmu (Ibhawoh 2007).
W odpowiedzi zwolennicy uniwersalizmu wskazali na prawne i moralne konsekwencje relatywizmu. W efekcie debaty stanowiska dwóch opozycyjnych stron zbliżyły się do siebie. Antropolodzy uznali wzajemną zależność pomiędzy prawem oraz kulturą, utrzymując, że nie tylko kultura wpływała na stosowanie prawa, lecz także prawo miało zdolność przekształcania kultury. Zwolennicy uniwersalizmu praw człowieka argumentowali zaś, że zasadnicze znaczenie ma stosowanie prawa w taki sposób, aby nie można było tłumaczyć krzywdy konkretnych osób różnicami kulturowymi. Ostatecznie więc powszechna okazała się raczej praktyka prawna związana z ochroną praw człowieka niż jej uzasadnienie. Podjęto w związku z tym próby opisania praktyk dotyczących praw człowieka. Były one zakorzenione w tradycji habeas corpus, a więc wiązały się z posiadaniem własnego ciała (Fehér, Heller 1994, s. 16). Taka perspektywa pozwalała uniknąć problemów związanych ze sporami ideologicznymi, religijnymi i międzykulturowymi.
W wielu podręcznikach na temat praw człowieka możemy odnaleźć genealogię tych praw jeszcze w starożytności. Wprawdzie już Grecy posiadali koncepcję praw związanych z równością obywateli, jednak była to równość osiągana w wymiarze politycznym (Jurczyk 2009, s. 21). W Atenach, uznawanych za źródło europejskiej kultury politycznej, odnajdujemy małą wspólnotę – polis – w której cała władza była sprawowana kolektywnie oraz bezpośrednio przez obywateli. Wszyscy w równym stopniu decydowali o wojnie i pokoju, współtworzyli prawo oraz wydawali wyroki sądowe. Jednocześnie jednak gdy brali udział w sprawowaniu władzy, byli tej władzy całkowicie podporządkowani. Raz sformułowana wola stawała się prawem, regułą, normą i obyczajem99.
Obywatel jako osoba publiczna sprawował władzę, ale jako osoba prywatna był jej całkowicie podległy. Obywatele stanowili przy tym nieliczną grupę o wyróżnionym statusie. W starożytnym społeczeństwie greckim konceptualna opozycja między człowiekiem a obywatelem została wyrażona w rozróżnieniu między obywatelami, będącymi członkami polis, a niewolnikami oraz metojkami. Większość tworzyli niewolnicy i metojkowie. Metojkowie byli przybyszami z innych części Grecji, pozbawionymi praw obywatelskich. Ponadto prawa mieli wyłącznie obywatele – mężczyźni (Koba, Wacławczyk [red.] 2009, s. 17). Tej bardzo wąsko działającej demokracji towarzyszyły wygnanie, ostracyzm i polityka wypędzenia. Każdy, kto był potencjalnym zagrożeniem dla spoistości wspólnoty, mógł zostać przez sąd skorupkowy skazany na wygnanie. Działo się tak, gdyż starożytni nie znali praw osobistych, uznawali jedynie prawa związane z przynależnością do wspólnoty politycznej, a więc prawa obywatelskie. Te posiadali wyłącznie obywatele i były to w dzisiejszym rozumieniu raczej przywileje, związane ze szczególnym statusem, niż prawa.
Inaczej sytuacja wyglądała w rzymskiej Republice. Tu bowiem koncepcja praw obywatelskich została poszerzona o prawa związane z posiadaniem własności. Ponadto pojawiła się koncepcja prawa naturalnego, które miało w założeniu chronić każdą jednostkę, niezależnie od jej politycznego statusu. Jednak rzymska civitas, podobnie jak grecka polis, „mierzyła” jednostkę miarą dobra, które ta wnosiła do wspólnoty. Ponadto rozważania o prawie naturalnym pozostawały w sferze myśli filozoficznej, a rzymscy prawnicy ostatecznie i tak uznawali lud polityczny za źródło prawa (Kuźniar 2008, s. 20). W efekcie także tu zasadnicze znaczenie miał status obywatelski oraz posiadany majątek, a ludziom bez obywatelstwa i własności nie przysługiwały praktycznie żadne prawa.
Dopiero w nowożytności uznano pierwotną, niezależną od relacji politycznych
Tak opisuje wolność starożytnych jej znany krytyk, Benjamin Constant (zob. Constant 1992, s. 114–117).
