poszukiwanie „autentyczności” (Cohen 1988a: 375)
– pisał Erik Cohen. Przyjmując tego rodzaju założenia – twierdzi Cohen – działamy zbyt pochopnie. Powinniśmy najpierw spytać o to, czy przypadkiem turysta i badacz życia społecznego nie pojmują autentyczności w odmienny sposób. Musimy też wziąć pod uwagę to, że na gruncie nauk społecznych pojęcie autentyczności funkcjonuje inaczej niż w filozofii i traktować je jako koncepcję ulegającą nieustannym przekształceniom.
Autentyczność jako idea
„Autentyczność” to pojęcie istotne dla świata nowoczesnego. Jego historię można szkicować, zaczynając od różnych okresów historycznych, idei filozoficznych czy zjawisk społecznych; na ogół przyjmuje się jednak, że koncepcja autentyczności wyłaniała się w miarę zanikania poczucia związku jednostkowego życia z pewnym całościowym porządkiem. Średniowiecze wierzyło w Boski zamysł, zgodnie z którym każdy miał określone miejsce w hierarchicznym porządku. Hierarchie nakładały na ludzi pewne ograniczenia, ale jednocześnie nadawały głębszy sens wydarzeniom indywidualnym i społecznym. To, co dokonywało się w świecie materialnym, odnosiło się również do sfery duchowej, a ponadto wpisywało we wszechobejmujący system znaczeń. W tym układzie człowiek mógł doświadczać totalności świata, żywiąc zarazem przekonanie, że fizyczny i społeczny obszar, w którym toczy się jego egzystencja, to „jego miejsce” i z miejscem tym wiązać swą tożsamość. Innymi słowy, istniał ścisły związek między tożsamością doznawaną w sposób subiektywny a tą przyznaną na mocy szerszych układów społecznych. Oczywiście takie przystawanie do siebie własnego „ja” (odczuwanego jako rzeczywiste) i porządku społecznego (odczuwanego jako rzeczywisty) to stan idealny. Zaburzać go mogły różne wypadki, nieoczekiwane zwroty ludzkiej biografii, a konstytucja psychiczna jednostki mogła skłaniać ją do wychodzenia poza przyznane miejsce. Zachowana była jednak względna równowaga (Berger 1973).
Wzrastający poziom mobilności społecznej, rozwój miast i przemiany w systemach informacji (zwłaszcza pojawienie się drukowanej prasy) sprawiały, że poszerzały się granice różnych światów społecznych. Bezpośrednie kontakty międzyludzkie przestawały być jedynymi, w jakich jednostka musiała funkcjonować na co dzień. Działo się to w warunkach stopniowego zaburzania jedności życia i pracy oraz powstawania rynku kapitalistycznego. Jednocześnie dokonywało się swojego rodzaju odczarowywanie świata, prowadzące do spłaszczenia jego wizji. (Analizując to zjawisko w kręgu kultury protestanckiej, Max Weber pokazał, jak etyka protestancka, zrazu wiążąca ideę zbawienia z sukcesem ekonomicznym na tym świecie, stopniowo zmierzała w kierunku racjonalnych procedur postępowania. Skupieni na swoim życiu ludzie widzieli tyle, ile mieściło się w zasięgu ich indywidualnego horyzontu.) Prowadziło to do atomistycznego, indywidualistycznego ujmowania swojej pozycji w świecie.
Te przemiany znalazły odzwierciedlenie na poziomie języka. Lionel Trilling, który w książce Szczerość i autentyczność nakreślił historię naszego rozumienia autentyczności, wyszedł od pojęcia szczerości: niegdyś oznaczało ono niczym nie zmąconą czystość. (Dlatego szczerym nazywano złoto niezawierające żadnych domieszek.) Szczery był człowiek cnotliwy, a z czasem, gdy sens tego wyrazu uległ poszerzeniu, także ktoś, kto nie żywił nieuzasadnionych roszczeń. W tym ostatnim znaczeniu pojęcie szczerości wiązało się z nieobecnością fałszu w sytuacjach społecznych. W takim sensie mówiono o szczerości w XVI wieku. Jeśli zatem określenie to pojawia się u Szekspira czy Machiavellego, wiąże się z pytaniem: czy dany człowiek jest tym, za kogo się podaje? (Trilling 1973)
W XVII i XVIII wieku tak rozumiana szczerość uległa kodyfikacji w ramach określonego milieu. Człowiekiem szczerym mógł być ktoś szlachetny, gentilhomme. Jeśli w szczery sposób odegrał on właściwą dla siebie rolę społeczną, aktualizowało się jego „prawdziwe ja”. Scenę tego przedstawienia stanowiło sekularyzujące się społeczeństwo. Właściwe mu układy (a nie jak dawniej hierarchiczny chrześcijański „łańcuch bytów”) definiowały zasady aktorstwa; ono też stanowiło obszar, na którym określało się tożsamość jednostki. Stopniowo owa szczerość, przejawiająca się na powierzchni życia społecznego, coraz silniej kojarzyła się z tym, co niewidoczne – z pobudkami działania i w ogóle z tym, co kryje się w ludzkim wnętrzu. Innymi słowy, następowała swojego rodzaju psychologizacja koncepcji szczerości (Trilling 1973).
W miarę powstawania układów biurokratycznych, instytucje kulturowe organizujące ludzkie życie traciły bezpośredni związek z tkanką rzeczywistości, stając się w pewien sposób abstrakcyjne. Nie mogły służyć jako podstawa kształtowania jednostkowej tożsamości. Istotnym aspektem dalszych przemian była pluralizacja społecznych światów doświadczanych. Ludzkie biografie coraz częściej oscylowały między różnymi, niezgodnymi ze sobą kontekstami społecznymi. Obszarem inicjowanej w dzieciństwie socjalizacji pozostała rodzina, umiejscowiona pomiędzy „ja” a porządkiem instytucjonalnym. Odtąd doświadczenia społeczne dzielą się na przynależne dwom sferom – publicznej i prywatnej. W sferze publicznej następuje konfrontacja człowieka z różnymi układami instytucjonalnymi, ale z żadnym z nich nie musi on się identyfikować. Natomiast sfera prywatna jest miejscem, gdzie można „być sobą”, leczyć się z frustracji i rozgoryczeń, a przede wszystkim pielęgnować własną, pojmowaną w sposób subiektywny osobowość.
Krystalizowanie się nowoczesnego ujęcia autentyczności jest pokrewne przemianom, jakie dokonywały się w obszarze estetyki, z jej XVIII-wieczną subiektywizacją i przechodzeniem od modelu imitacji do modelu twórczości1. Piękno, tak jak ujmował je Kant, niesie w sobie swoją własną wewnętrzną postać spełnienia, jego cel jest w nim samym, podobnie „autentyczność zaczyna być pojmowana w analogiczny sposób – jako swój własny cel” (Taylor 2002: 65). Stopniowo powiązania autentyczności i sztuki zostają wzmocnione. Przekształceniu ulegają roszczenia moralne dotyczące jednostki. Wierność sobie i harmonia wewnętrzna stają się samoistną wartością, a nie środkami wiodącymi do celu, jakim jest niezależnie zdefiniowana moralność. „Autentyczność oznacza oryginalność, nakazuje więc bunt przeciw konwencji. Łatwo dostrzec, w jaki sposób zaczęto utożsamiać potoczną moralność z duszącą konwencją” (Taylor 2002: 66). W myśleniu potocznym utrwalił się ów związek między wyobrażeniami na temat odkrywania siebie a działalnością artystyczną.
Odkrywanie siebie – tak jak sztuka – wiąże się z wyobraźnią. Ludzi, którzy oryginalnie ukształtowali swoje życie, nazywamy „twórczymi”. Fakt, iż opisujemy powszednie żywoty za pomocą kategorii artystycznych, odzwierciedla naszą skłonność do uznawania artystów za – by tak rzec – wzorcowych „samookreślaczy”. (Taylor 2002: 64)
O ile szczerość (w znaczeniu, w jakim pisał o niej Trilling) miała realizować się w ramach określonych ról społecznych, o tyle autentyczność może doznać spełnienia tylko poza nakładanymi przez nie ograniczeniami. Ta myśl obecna jest w pismach Jana Jakuba Rousseau i w biografii goethowskiego Wertera2. „Prawdziwe ja” romantyków nie jest umiejscowione na scenie ról publicznych – rodzi się wówczas, gdy wykraczają oni poza te role lub gdy je odrzucają. Idea autentyczności jawi się tu jako efekt dezintegracji społecznie ugruntowanej koncepcji szczerości. Ta ostatnia zakładała symetryczną relację pomiędzy jednostką (wraz z przypisaną jej tożsamością) a społeczeństwem; ta pierwsza opiera się na wzajemnym antagonizmie owych dwóch członów. Domeną szczerości jest rzeczywistość społecznych interakcji; autentyczność usuwa się w przestrzenie ludzkiego wnętrza. Myśl o prawdziwym „ja” zatopionym w nieautentyczności życia społecznego rozwija się potem w kierunku freudowskiej konceptualizacji psyche. W interpretacjach Freuda nieautentyczność wdziera się do ludzkiego wnętrza i inicjuje rozgrywające się tam dramaty. Ograniczenia
