la persecución y las reducen a estrategias políticas de poder. La persecución de obispos como Romero por predicar que Dios ama a los pobres a la vez que odia la pobreza, y el contexto religioso en el que fue asesinado, muestran la vitalidad y actualidad del árbol patrístico. A pesar del abandono y el abuso a que ha sido sometido, el viejo árbol ha ganado años, pero continúa fuerte y vivo.
Debe reconocerse que la categoría de padre de la iglesia no está exenta de problemas. Por un lado, pocas mujeres encajan en esta categoría.54 En la antigüedad, sus voces rara vez se registraban, y a lo largo de la historia no han sido bienvenidas a los cargos institucionales que permitían a los padres de la iglesia hablar con autoridad oficial.55 Además el modelo patrístico privilegia la voz individual por sobre los movimientos comunales y privilegia los textos teológicos por sobre el ministerio de la iglesia y los desafíos de la vida diaria. Sin duda que hablar de Romero como padre de la iglesia latinoamericana no rompe con las limitaciones de este modelo, pero la vida y la enseñanza de Romero nos ayudan a resituar la tradición patrística. Los padres de la iglesia no brotan como Melquisedec, “sin padre, sin madre, ni antepasados conocidos”, en palabras de Hebreos 7, 3. Romero puede ser padre de la iglesia solo porque primero fue hijo de la iglesia. El carácter excepcional de su enseñanza no es el producto de un genio solitario, pues no lo fue, sino el buen fruto que da testimonio de la salud y la vitalidad de la iglesia latinoamericana cuyas ramas lo sostuvieron.
El surgimiento de una Iglesia fuente en América Latina
Hasta hace poco, la iglesia en América Latina tenía pocos o ningún teólogo comparable en estatura a los padres de la iglesia de antaño.56 Las razones de esta esterilidad se encuentran en la historia de la iglesia en América Latina. A lo largo de la mayor parte de los quinientos años de presencia cristiana en el continente los líderes eclesiásticos se preocuparon principalmente por el trasplante preciso del cristianismo europeo al suelo americano. Las acciones heroicas y sagradas de los primeros misioneros como Antonio de Montesinos, Pedro de Córdoba y Bartolomé de las Casas al proclamar el Evangelio y defender a los indígenas se ahogaron bajo el deseo del control europeo de los regímenes coloniales. El tiempo de la independencia no alteró esta dinámica. Las iglesias de las repúblicas recién liberadas reaccionaron a los cambiantes vientos políticos con una estrategia agresiva de romanización. El resultado fue lo que Henrique de Lima Vaz denominó una iglesia reflejo (igreja-reflexo) en lugar de una iglesia fuente (igreja-fonte).57 La iglesia reflejo se caracteriza por la dependencia de la iglesia fuente.
Las élites latinoamericanas, ya sea en la esfera social o en la eclesial, buscaron en Europa la orientación para sus proyectos y las respuestas a sus problemas. Hubo una marcada tendencia en la iglesia a depender del personal, la espiritualidad, la teología y las finanzas de Europa. La imitación en lugar de la creatividad es la descripción más adecuada para los actos de la iglesia durante los largos años de la colonia, y estos no fueron superados en el posterior período de la independencia.58 No fue hasta después de la Segunda Guerra Mundial que brotaron las primeras formas locales. La iglesia latinoamericana comenzó a agrietar las calles coloniales y a florecer. La fundación de la Conferencia de Obispos de América Latina desempeñó un papel fundamental en el cultivo de estos brotes.
Con la reunión de obispos en Medellín en 1968, una iglesia fuente comienza a surgir, al menos entre el episcopado. La propia Medellín debe entenderse como resultado de dos desarrollos: los vientos de cambio que soplan desde el Concilio Vaticano II y los conflictos sociales que sacuden a América Latina. El primero consiste en un aggiornamento, una adaptación pastoral basada en una lectura contemporánea de los signos de los tiempos. El segundo se manifiesta como concientización, el despertar de un largo sueño colonial de siglos y tomar conciencia de que hay un papel que desempeñar en los eventos históricos. Anteriormente América Latina se consideraba un satélite que giraba en torno al centro europeo. La periferia era su órbita. Pero en Medellín la iglesia latinoamericana experimentó una revolución copernicana. A medida que la iglesia miraba directamente a la realidad social de América se mostraba menos preocupada por sus características europeas; y comienza a pasar menos tiempo frente a un espejo y más tiempo frente a la ventana. Cuando así lo hizo la iglesia latinoamericana descubrió que no debía sentirse inferior a las iglesias del otro lado del Atlántico.59 El resultado fue un aumento en la capacidad generativa de la iglesia. Dejó de ser un eco de España y encontró su propia voz. Se convirtió en una iglesia fuente.
Las teologías latinoamericanas a menudo son consideradas solo como teología católica de la liberación. La identificación es comprensible pero exagerada. No todos los teólogos latinoamericanos son católicos, y no todas las teologías latinoamericanas son teologías de la liberación. Sin embargo, las teologías de la liberación de raigambre católica representan el desarrollo teológico más sustantivo en la iglesia latinoamericana, y éstas serán el enfoque de nuestro estudio. Estas teologías tenían una serie de fuentes doctrinales.60
En primer lugar, las discusiones sobre la secularidad que tuvieron lugar en Europa después de la Segunda Guerra Mundial volvieron a posicionar a la iglesia en una actitud de diálogo con el mundo. La reflexión subsiguiente sobre las realidades terrenales y los signos de los tiempos encontró su expresión en la “Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual” del Vaticano II, Gaudium et Spes. La segunda fuente fue la encíclica Populorum Progressio de 1967. Con los pueblos de África y América Latina en mira, Pablo VI denunció la creciente brecha económica entre las naciones, lo que condujo a situaciones sociales fundamentalmente injustas e inestables. Detrás de esta encíclica se encuentra la influencia de dos tomistas franceses: la filosofía del Humanismo Integral de Jacques Maritain y la teología del trabajo de Marie-Dominique Chenu. Chenu convocó a un diálogo entre Marx y el cristianismo, análogo a la conversación escolástica entre Aristóteles y el cristianismo. El dominico francés argumentó que así como el Aristóteles no cristiano había ayudado a Aquino a descubrir al hombre natural (homo naturalis), un diálogo con el Marx no cristiano podía ayudar a los cristianos a descubrir el hombre económico (homo œconomicus). Es importante recordar que Chenu fue el maestro de Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores de la teología de la liberación latinoamericana. La tercera fuente doctrinal para la teología latinoamericana fue la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en Medellín, Colombia, en 1968. Los documentos producidos por esta conferencia unieron el lenguaje de los “signos de los tiempos” (signa temporum) del Vaticano II con la realidad social de la pobreza que marcaba a América Latina. La teología latinoamericana también fue alimentada por el nuevo pensamiento de las reuniones de teólogos que tuvieron lugar entre 1964 y 1968. En estas reuniones, teólogos como Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Gustavo Gutiérrez presentaron artículos sobre la teología latinoamericana que expresaron y estimularon la reflexión teológica de la creciente audiencia cristiana latinoamericana. También fue importante durante estos años la reunión de jesuitas en Roma para su 31ª Congregación General y el nombramiento del sacerdote vasco Pedro Arrupe como General de la Orden.
La teología latinoamericana que resultó de la confluencia de estos afluentes no era un arroyo estrecho sino un río que corría con varios brazos. Por eso es más preciso hablar de teologías latinoamericanas o teologías de la liberación que de una única teología de la liberación. Juan Carlos Scannone identifica cuatro corrientes de la teología de la liberación.61 Las cuatro están unidas por la importancia que otorgan a la acción o la praxis; no parten de textos antiguos, sino de la presencia contemporánea de Dios en los pobres y en las realidades históricas. Lo que aparece primero es la dimensión teológica de la fe, que escucha en el clamor de los pobres la voz de Cristo. Lo que distingue las diversas corrientes de estas teologías es la manera en que comprenden la relación entre el acto de fe, la lectura de las Escrituras, los signos de los tiempos y los pobres. Las cuatro corrientes surgen de la praxis, pero ¿de quién? Primero, la praxis liberadora podría centrarse en la praxis pastoral de la iglesia. Esta versión se caracteriza por su acento en el contenido integral y evangélico de la liberación. Es la teología que fue promovida
