que amenazaban sus formas de vida?
¿Historias plurales del Partido Liberal Mexicano?
Para 1910 los indígenas formaban más de la mitad de la población de México y probablemente una parte significativa del 97 por ciento de las familias mexicanas que se quedaron sin tierra ese año. También eran una parte sustancial, o quizás una mayoría, de la mano de obra mexicana en México y el suroeste de Estados Unidos. A medida que los indígenas pasaban a formar parte de la mano de obra industrial, minera y agrícola a finales del siglo XX, muchos comenzaron a despojarse de los indicadores visibles con los que la sociedad mexicana los definía como indígenas. Los hombres se ponían gorras de obrero y overoles de proletarios y aprendían español, y algunas mujeres empezaron a usar faldas y blusas al estilo occidental, en vez de vestimenta indígena. Sin embargo, estos cambios no indicaban que ya no fueran indígenas. El racismo, los conflictos con los gobiernos de Estados Unidos y México, y los intentos de regular el comportamiento indígena —ya fuera confinándolos a reservaciones o evitando que consumieran alcohol o compraran armas— llevaron a algunos indígenas a hacerse pasar por mexicanos o mestizos, e incluso como miembros de otros grupos indígenas. Presuntamente, los yaquis se hicieron pasar por mestizos para comprar armas a principios de la primera década de 1900. Los tarahumaras de Chihuahua afirmaban ser mazahuas para evitar problemas con los mestizos y con las tropas gubernamentales. Algunos negaban hablar un idioma indígena; a veces los padres animaban a sus hijos a hablar sólo en español. Los mexicanos indígenas y los nativos americanos aún pueden manipular las identidades, lo cual es un reflejo del racismo persistente que todavía enfrentan, y lo que posiblemente explica la falta de textos sobre los procesos: los mayas en Estados Unidos a veces dicen ser mixtecos, y a los navajos que trabajan en la agricultura del suroeste suele considerárseles mexicanos.
Como indicó Bonfil Batalla (1996), el grado de represión y subterfugio dificultó la distinción entre la aparición de la aculturación como “mestizo” y el grado en el que se adoptaron o adaptaron e internalizaron aspectos de la cultura occidental. Los indígenas también “representaban el papel de indio” de manera consciente por varias razones que embonaban con los supuestos mexicanos y estadounidenses. Hay indicios históricos de que algunos indígenas vivían con una visión doble o triple, como los indios de California que vivían en las misiones y se habían convertido al catolicismo, pero rechazaban los ritos católicos en su lecho de muerte. El efecto de la educación occidental, la pérdida del lenguaje indígena y el matrimonio mixto llevó a que algunos reconocieran que, aunque sus abuelos eran indígenas, ellos no lo eran. Se ha sugerido que los descendientes indígenas podrían estar regenerando una cultura e historia más ancestral. La cuestión aquí es que solía ser, y aún lo es, difícil distinguir entre mexicanos mestizos e indígenas en los registros históricos sobre movimientos sociales. Las historias están plagadas de descripciones que guardan silencio sobre los orígenes de los trabajadores mexicanos o que dan lugar a explicaciones poco claras, tal como el término usado en algunas de las entrevistas de Manuel Gamio con inmigrantes mexicanos a Estados Unidos en 1926: “mestizo, marcadamente indio” (Weber, 2002).
Para principios del siglo XX, un número cada vez mayor de obreros mexicanos se estaba uniendo a la mano de obra de minas, ferrocarriles, industrias y agricultura capitalista, así como jornaleros temporales en ciudades y pueblos de México y el suroeste de Estados Unidos. En este espacio binacional de trabajo capitalista, marcado por una migración casi incesante, los obreros dependían de las relaciones sociales. Aparentemente, los trabajadores indígenas mexicanos mantenían comunicación con sus comunidades de origen, en cierta medida, a pesar de la intensa migración. Los trabajadores indígenas solían migrar en grupo desde sus comunidades de origen, reproduciendo de paso algunas de esas relaciones personales y redes sociales. Estos grupos funcionaban como equipos de trabajo o núcleos de producción en los sitios laborales, y podían transformarse en unidades que negociaban las condiciones de trabajo en estos centros de producción. Los obreros se mudaban mucho, lo que reflejaba la intensa migración en un periodo en el que el trabajo podía ser irregular y temporal, y había una rotación alta de empleados. Algunos, como los peones yaquis, por lo general volvían a casa para la cosecha. Estos individuos y grupos se vinculaban con las comunidades y, por lo tanto, podían establecerse y ser migrantes al mismo tiempo, dependiendo de la temporada. Estos grupos podían extenderse a lo largo de cientos de kilómetros en una serie de sitios, pueblos y ciudades de trabajo que —aunque temporales— funcionaban como lugares base, de reunión, centros de información y espacios de descanso. Así, comunidad podía referirse tanto al lugar o a los lugares como a las relaciones humanas que daban significado a las comunidades. Las noticias se transmitían por estas líneas con el efecto suficiente como para comunicar información sobre trabajos y enviar mensajes a la familia en la comunidad de origen. La gente se formaba mapas mentales y emocionales, trazados a partir de conocimientos más antiguos sobre las rutas y los caminos que se usaron como punto de referencia para viajar a pie por terrenos difíciles o al usar los vagones del ferrocarril. Los patrones de migración significaban que los grupos comunitarios formaban enclaves en los campamentos y sitios de trabajo. Así, los yaquis que hablaban yoeme se trasladaban a los campamentos mineros con otros yaquis (y/o mayos), como en Cananea, Sonora, donde compartían los campamentos laborales de Buenavista y Chivatera. Que Buenavista se volviera el corazón del movimiento laboral de Cananea y que fuera el campamento de mayos y yaquis es algo que aún ha de investigarse a fondo.
Para afinar la cuestión de Marx respecto a que la Revolución industrial reunió a cantidades de trabajadores sin precedente, el trabajo y la migración congregaron a un grupo panindígena de obreros en las minas, en los campos agrícolas, ciudades y pueblos, así como en los campamentos ferrocarrileros a lo largo de las zonas industriales en crecimiento en México y el suroeste de Estados Unidos. También aquí se constituirían —a partir de lo que indican algunos fragmentos— en una base potencial para el PLM. Algunos indígenas mexicanos vivían al norte de la frontera establecida en 1854 y eran parte de esta mezcla. Algunos —o quizá muchos— indígenas estadounidenses del suroeste de Estados Unidos, que habían sido mexicanos, hablaban todavía español. Los akimel o’odham (pimas de Río Salado), tohono o’odham (pápagos) y cocopahs del sur de Arizona y California podían trabajar junto a los mayos y yaquis de Sinaloa y Sonora, o a los purépechas de Michoacán. Así, la migración y el trabajo ayudaron a fomentar una fuerza laboral panindígena que podría haber creado un mayor contacto entre indígenas y haberse extendido a otras alianzas. ¿Cómo pudo contribuir la concentración industrial de trabajadores a las visiones panindígenas?
A principios del siglo XX había sólo un incipiente sentimiento de identidad “mexicana”. Los migrantes mexicanos tenían lazos más fuertes con la comunidad que con el Estado-nación y, como lo sugiere David Gutiérrez, los trabajadores concibieron ideas de “identidad y solidaridad colectiva que sólo se relacionaban tangencialmente con nociones más amplias de nacionalidad o ciudadanía formal” (Gutiérrez, 1989, 487). Para los indígenas, estas identidades estaban atadas a las comunidades y a conceptualizaciones particulares de la comunidad. Así, la confluencia de indígenas en sitios y ciudades de trabajo podría haberlos incitado a mirar hacia otras formas de alianzas, y no a la nación (con quien los yaquis estaban en guerra).
Habría que recordar que en 1906, cuando se formó el PLM, había mucha gente en México que todavía hablaba idiomas indígenas y se identificaba más con las comunidades indígenas reconocidas que con el Estado-nación: fue antes de la Revolución mexicana que los luchadores indígenas habrían integrado el mayor número de combatientes; antes del indigenismo como una ideología para construir la nación y antes de que el riguroso proyecto educativo de la Revolución se extendiera a los pueblos más pequeños. Manuel Gamio, José Vasconcelos y otros intelectuales mexicanos estaban interesados en formar una identidad mexicana unificadora de una población multilingüe intensamente diversa. El problema de formar una identidad nacional a partir de culturas y poblaciones dispares no era nuevo: en el siglo xix —a medida que los mestizos comenzaron a expulsar a los indígenas de sus tierras— la élite porfiriana tomó prestadas nociones del darwinismo social de Estados Unidos y Europa, lo cual ayudó también a racionalizar las confiscaciones (Weber, 2002, 28). El indigenismo
