serían desconocidos para mí o para la mayoría de los lectores. Entre ellos podría haber elementos históricos que son “seres encantados”, a quienes se refieren como “dioses”, espíritus o santos, expresándolo casi siempre en términos de religión o de mito. Pero si tomamos en serio el significado para los que experimentaron estas realidades, ¿cómo pueden estas figuras “hacerse visibles al traducir mundos diferentes y encantados al lenguaje universal y desencantado de la historia?” (Chakrabarty, 2000, 89). Dipesh Chakrabarty describe a un pueblo tribal bengalí que durante una huelga de obreros textiles hacía recuentos de los dioses como factores activos del cambio. Es probable que haya espíritus y fuerzas entre los elementos de ciertos pasados conceptualizados de manera distinta. Es probable que los santos y espíritus aparezcan de manera más prominente en la historia de la rebelión de Tomóchic, de Teresa de Urrea y la posterior masacre (Urrea, 2005, 359-495; Vanderwood, 1998).
¿Cuáles son las memorias, los testimonios orales y las historias del pasado que existen de alguna forma en las comunidades? Esta pregunta se trata, a fin de cuentas, del significado. ¿Cuáles podrían ser los significados para las comunidades de estos movimientos sociales binacionales? ¿Cómo podrían haberse conceptualizado las nociones occidentales de socialismo o de comunismo en idiomas que encarnan conceptos rigurosamente distintos sobre las relaciones entre humanos, en las comunidades y en las relaciones de los humanos con la tierra, el aire, las criaturas y otros seres? ¿Cómo se entrecruzaron estos marcos conceptuales con los escritos de Regeneración y cómo se escucharon o transmitieron estos trabajos?
Algunas interrogantes tienen que ver con las interrelaciones entre conflictos políticos y las formas internas de cultura y organización social. ¿Cómo afectaron los conflictos políticos a las formas indígenas de cultura y organización social? Por otro lado, ¿cómo las formas indígenas de organización social y cultura afectaron y ayudaron a moldear las modalidades de conflicto político? ¿Cómo y en qué grado ayudaron los conceptos indígenas a dar forma a las organizaciones políticas y a los conflictos? ¿En qué grado las actividades de organización binacional moldearon los intereses o programas de las comunidades indígenas? Estas cuestiones se me ocurrieron al volver a pensar en otros hechos y al preguntarme si formar parte de las comunidades indígenas podría haber ejercido influencia en la participación, el consenso y la toma de decisiones de algunos. En otras fuentes sobre los años veinte y treinta hay comentarios frecuentes de que los mexicanos solían “renunciar en grupo”, incluyendo muchas veces a los capataces. Sin duda es una muestra de la solidez de las redes sociales que se reproducían en los equipos laborales y grupos de trabajo. Sin embargo, ¿se habrán infundido estas decisiones con conceptos y habrá sido distinto el proceso de esta toma de decisiones para los grupos indígenas?
Los pasados multifocales y multivocales darían como resultado distintas periodizaciones que probablemente compiten entre ellas. Generarían además distintas interpretaciones de los movimientos sociales. Algunas probablemente convergerían con otras interpretaciones —de nuevo, esto dependería del periodo, las dinámicas dentro de las comunidades, etcétera— y otras no. Una parte de estos pasados estaría formada por los diferentes conceptos que, por lo general, compiten entre sí, alterados por distintas conceptualizaciones, prioridades y programas. La rebelión armada de la década de 1890 en el pueblo de Tomóchic, en las montañas de Chihuahua, sería un hito importante, quizá de otro principio de la Revolución mexicana (si en efecto puedo dar por sentada esta noción del tiempo). La rebelión, lanzada en nombre de Santa Teresa de Cabora, llevó a una posterior confrontación sangrienta y a una masacre, mientras más de mil soldados mexicanos les apretaban la soga en el pueblo. Hubo referencias a Tomóchic en artículos de periódico y volantes que resumieron lo que pareció ser una serie casi icónica de eventos. Tomóchic era un antiguo pueblo y centro religioso tarahumara; sus habitantes habían impedido con eficacia los intentos españoles de tomar la zona. Esto cambió en la década de 1840, mientras las nuevas minas atrajeron a blancos y mestizos a la zona, lo que llevó a conflictos y luchas de poder, de las cuales fue parte esta rebelión de “Teresita”.
Tomóchic y los tarahumaras se ven reflejados en Memories of Chicano History: the Life and Narrative of Bert Corona (Memorias de historia chicana: la vida y relatos de Bert Corona), un testimonio publicado en l994 (García, 1994). Bert Corona era un hombre extraordinario, líder y organizador a favor de la justicia económica y social durante toda su vida. Alcanzó la mayoría de edad política en los años treinta, al desempeñar un papel clave en la organización con los sindicatos del Congreso de Organizaciones Industriales (cio) de Los Ángeles. Se movilizó y trabajó con el Congreso de Pueblos de Habla Española, una organización del Frente Popular, y trabajó con organizaciones de derechos civiles y de política electoral. Se volvió dirigente del movimiento chicano y para los años setenta era un líder en la lucha por los derechos de los inmigrantes. Fundó la Hermandad Mexicana. Nacido en El Paso de padres de México, Corona creció en el contexto de la Revolución mexicana. Su padre, Noé Corona, se unió al PLM en 1910 y conoció a Francisco Villa, para después luchar a su lado.
El texto de Corona sitúa la historia de su padre en el contexto de la masacre de Tomóchic y entre los tarahumaras de la sierra de Chihuahua, enmarcando así la historia revolucionaria familiar en una historia que es también indígena. La biografía comienza con Noé Corona: los padres de Noé escaparon de Tomóchic después de que sus parientes murieran en la masacre, y encontraron refugio en las Barrancas del Cobre, sede de la nación tarahumara. Noé creció con los tarahumaras, donde aprendió a hablar con fluidez su idioma, el rarámuri. Se unió a la revolución a la edad de 12 o 13 años, debido a los parientes asesinados en Tomóchic. ¿Había huido la familia a las Barrancas del Cobre porque, como “insistió siempre” la abuela paterna de Corona, “éramos tarahumaras”? Corona neutraliza su comentario al decir que ella era “mestiza” (García, 1994, 28). Las formidables madre y abuela materna de Corona, moldearon sus primeros años de vida manteniendo viva “la memoria de mi padre, quien luchó por la justicia social”, lo que influiría en la dirección política de Corona. Estas historias se transmitieron por medio de la abuela paterna y a través de las historias de su madre y abuela materna (García, 1994, 27-28). Sería fascinante investigar con mayor profundidad cómo tomó forma el hecho de que Noé Corona se dedicara a la justicia social. ¿Qué habría dicho Bert Corona sobre la influencia de esta historia tarahumara —junto con otras influencias— en su propio compromiso con los movimientos de transformación social?
Me intriga la tentadora posibilidad de los pasados múltiples, de las interpretaciones multivocales que se unen para elaborar los pasados que fueron los precursores de nuestro presente. Es probable que los pasados reconfigurados produzcan distintas interpretaciones de los movimientos sociales. Algunos quizá confluyan con otras interpretaciones, de nuevo según el periodo, las dinámicas en las comunidades y el contexto. Otros quizá no. Algunos conceptos —de comunidad y de la relación de la gente con la comunidad y el individuo— serían notablemente distintos. ¿Cómo aparecerían estos pasados, tanto los occidentales como los indígenas, en las memorias de los movimientos sociales binacionales? ¿Cómo se habrían interpretado (o se interpretan) el socialismo o el comunismo en otros idiomas? Me pregunto si los indígenas que trabajaban en el Partido Liberal Mexicano imaginaron un nuevo orden mundial como ése. Si así fuera, ¿se habría configurado como lo concibió Flores Magón?
El siglo XXi es el momento de volver a reconsiderar la historia de los movimientos sociales binacionales y transnacionales y de reconfigurar pasados multivocales que incluyan a personas, comunidades y conceptualizaciones indígenas. Estas reconfiguraciones tienen que hacerlas individuos y comunidades indígenas con acceso a fuentes familiares y comunitarias, y que tengan la habilidad de utilizar el conocimiento y las formas de comprensión indígenas en una cosmovisión conceptual diferente. Mientras que las discusiones panindígenas conceptualizan “la recreación indígena del orden mundial” a lo largo del continente americano, ¿cómo podría sugerir posibilidades para las perspectivas y voces del futuro esa multiplicidad de relatos, culturas y pasados indígenas?
Los largos y entretejidos linajes familiares de los mexicanos y las complejidades de llegar a conclusiones sobre
